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道家养生心得---[二、道家养生典论]
发布时间:2007-12-12 10:31:46  文章来源: 文章编辑:

 

          道家养生心得

 

二、 道家养生典论

 

道与养生

 

    道家所以为道家,从某种意义上说,乃在于它视道为其思想体系的核心,一切观念皆从道出发,又皆落脚于道。

    老子作为道家之始祖给后人留下一部不朽的著作,即《道德经》。在《道德经》中,老子首次赋予道以形而上学的涵义,将其提升到万物宗主、宇宙本源的空前哲学高度,从而使中国哲学从非逻辑思维、感性思维开始迈人逻辑思维、理性思维。这是华夏民族理论思维发展的一个重大突破和转折。

  老子关于道有许多具体的描述和论述。透过这些具体的描述和论述,老子认为道具有以下五个方面的特征:其一,道乃天地万物之本根。老子说,道“似万物之宗”,“象帝之先”(《道德经·四章》)道者,万物之奥”(同上,六十二章)。道不是一般的可有可无的具体事物,它乃是万物之宗主、宇宙之大全、世界之总原理。老子有时也称道为“母体”、“谷神”、“玄牝”,指出它本身不生不灭、无成无毁,而宇宙万物却正是从这个母体的门户里生养、流衍出来。其二,道法自然而自生白化。老子认为,道自本自根,自形自色,自消自息,道和万物虽具派生与被派生的关系,但不存在主宰与被主宰、左右与被左右的关系,道是无意识无目的的最高存在。这是就作为一的道而言。就作为多的物一面看,物既以道为依归,就同样是自然而行,顺性而动。老子强调,无论是本体界形上界的道,还是道的显象的现象、形下界的天地人,都必须依循自然。老子还认为,道之生养万物也是一个自生自化的矛盾运动过程,在此过程中,没有任何外在人为的因素和意志目的成份。其三,道是常无常有的统一。老子从具体事物的有无推演到作为最高宇宙本体的道的有无,指出任何具体事物都由实有和虚空两部分构成,实有和虚空是矛盾对立、相反相成的。道作为最真实的本体存在,同样是有和无的统一,但道的有无绝不同于具体事物的有无,因为作为感性存在的具体事物是有生有灭、时成时毁的,因而其有无只能是相对的暂时的有条件的;而道作为超感性的本体存在是无生无灭、无成无毁的,因而其有无定然是绝对的永恒的无条件的。其四,道虽无名而其名不去。老子说:“道常无名”(《道德经·三十二章》)道隐无名”(同上,四十一章)。道无名说的是,道的无限定性决定了它超乎人的感觉和思维、感性认识和理性认识之外,既不能为人所闻见,更谈不上用有具体规定性的概念、范畴和命题来指谓。另一方面,道虽说不可指谓、命名,却其名不去,因为道的恒常性内在蕴含了道之名的恒常性;同时,道虽不能为人们的感觉和理智所认识和把握,但人们仍可以通过静观和玄览,直觉到道的本体实在性。其五,道常无为而无不为。道的无为有这样两层内在关联的意义:第一,就道之为的性质言,它生而不有,为而不恃,长而不宰,不对万物进行主宰和左右。第二,就道之为的形式言,道生化万物只是顺物之性,自然而为,而顺性而行而动、自然而作而为,于人固可谓之不行不动、不作不为。道之无不为也具有两层内.在关联的意义:第一,就道之为的实质说,道虽是顺物之性,自然而为,然终究是行是动,终究是作是为。第二,就道之为的结果说,道对万物虽不作主宰和左右,但不仅生养化育了万物,且使万物自宾自化,使天下自定,岂非无不为哉!

    老子从对道的特性和规定性的认识和把握,引申出关于养生的若干基本原则:其一,以自然为本。老子认为,宇宙间有“四大”,即道和天、地、人,而这四者都须以自然为法,即“法自然”。在老子这里,自然主要不是指大干世界、大自然,而是指事物之初始状态或本然状态。事物之初始状态即事物之理想状态,人之初始状态即人之理想境界。因此,人当以自然为本,保持这种理想状态,追求这种理想境界。老子也视自然为事物之本性和人之本性,从这种自然本性出发,老子主张社会每一个体按自身的愿望、计划发展自己的才能、秉赋,但不可阻碍、干涉他人的个体人格和本性的充分发展。其二,以无为为用。无为与有为是相对而言的。老子认为,有为的生活方式和处世态度有违人的自然本性,无为的生活方式和处世态度方利于人的自然本性的正常发挥。故而老子主张“去甚”、“去奢”、“去泰”,主张“少私寡欲”、“绝巧弃智”,主张不与人争名争利争功。然“为无为,则无不败”,“不以其私,反能成其私。”无为而能无不为,无私而能成其私,不争而莫能与之争。这是一种以退为进、以守为攻、以柔克刚的处世艺术。其三,返朴归真。返朴归真与前述自然无为是一以贯之的。老子常言“复归于朴”,“复归于无极”,“复归其根”。朴、无极、根,既含有天然去雕饰、不暇后天造作的意思,也含有物之所以为物、人之所以为人之根据的意思。在老子看来,人生活于人世间,不能不打上社会的烙印,其根其朴不能不受到后天的习染而受损,因此,关键在于守朴、归真()。老子有时也以“婴儿”来喻指朴、根,强调“复归于婴儿”,因为婴儿最能代表事物之天然品性。总之,自然无为、返朴归真乃老子全性保真之养生根本要义。

    老子道论与养生论对后世道家影响深远。庄子作为先秦道家思想的集大成者,其对道的理解和认识与老子可谓一脉相承,当然就中也有新的发挥和改造。根据《庄子》内篇的论述,庄子所论道主要有以下涵义:其一,道乃“未有天地,自古以固存”的宇宙本体。庄子认为,道“有情有信”,是一种真实的存在;“无为无形”,不可闻见、感知;“自本自根”,“神鬼神帝”,“生天生地”,为万物之宗祖;高深久古,无处不在,无时不有。其二,道是没有差别的绝对同一。庄子强调道“未始有封”,没有分界,没有差别,他称之为“大同”、“大通”、“大一”。在他看来,天地万物虽是千差万别的,.但在它们之中贯穿着一个同一无差别的东西,这就是道,是道使各个殊异的万物统一了起来,使它们在本质上还原为同一的东西,所谓“道通为一”是也。

    庄子的道论与其养生论也是相互印证、相互发明的。他认为,宇宙万物均源于同一无二的道,源于纯粹不变的一,又归于同一无二的道,归于纯粹不变的一。而人的形体、生命与天地万物一样,都从冥冥无形中来,又归于冥冥无形中去。人一经从无形无声的道那里禀受了形体,就如同骑在马上奔驰一样,迅速走向死亡,人生不过是一场梦。基于这样的认识,庄子提出了遁世而达观的养生理论:首先,主张齐生死、等是非。庄子从绝对的相对主义立场出发,否认事物之质的规定性,抹煞事物之间的差别,把彼此、物我、是非、善恶、寿天、祸福、生死等都看成是齐一的,即“齐万物”。主张“不谴是非,以与世俗处”,认为是非之彰乃道之所以亏的根源;又主张不以生为喜,不以死为悲,认为人之生死都不过是道的循环而已。其次,提倡“安时而处顺”。庄子认为与世俗社会抗争、与命运抗争无益于身心健康和生命发展,故主顺世从俗,安于命运和环境,这是对老子自然无为和不争退守观念的直接继承和吸收。其三,以无用为用。庄子认为,事情往往是这样,表面是好事却足可以致丧生,表面是坏事却足可以全身。因此,他强调有用之无用和无用之大用,认为有用于世不利于人之生存,无用于世则可以全身保身尽年。许多人指出,这是一种极端的利己主义。其四,追求真人、至人、神人的理想人格。真人至人神人吸风饮露,不食五谷,游刃于水火之中而不溺不热,不为世俗礼法道德所苟,置人间一切于度外,而逍遥于无何有之乡。这是一种绝对自由的境界。庄子的养生观对中国历代知识分子的人生观影响甚大,也直接启迪了道教追求长生不死观念的产生。

    汉代黄老之学流行,1973年出土的《黄老帛书》和刘安门客所撰的《淮南子》可以说是黄老学派的代表作。《黄老帛书》和《淮南子》对道的论述大体上是老庄道论的引申和补充。如前者指出道是宇宙万物的根源,“万物得之以生,百事得之以成。”道无形无名,先天地生,同时道也是自然界的运行规律。后者把道比喻成一条通行的大路,谓“大道坦坦”。认为道是引导万物生化的轨道,说:“道者,物之所导也”(《俶真训》)。强调道是没有形体的、万物生化过程普遍遵行的轨道、法则,同时也是人类社会必须遵循的法则。《淮南子》还以道为朴,指出道犹如未雕之朴,天地万物犹如已雕之物,道为本,天地万物为末。此外,西汉后期严君平著《老子指归》与《淮南子》一样,也把道理解为宇宙的普遍法则,不过,它认为这一法则的内容是无为和自然,否定《淮南子》“道始于一”的思想,恢复了老子“道生一”的命题。

    黄老学派也认为道与养生存在十分密切的关系。如《淮南子》指出:无为者道之宗,故得道之宗,应物无穷。”无为之道乃事物之普遍法则,人们当遵循这一法则立身行世,不可人为造作,否则只能事与愿违。换句话说,既然天地万物都因道而生,顺道而化,则“天下之事不可为”,“万物之变不可究”,而只能“因其自然而推之”,“秉其要归之趣。”这样方致“与道合一”。《淮南子》把“与道合一”的人称为“圣人”、“真人”。它继承庄子“按时处顺”的观念,强调人可以趋利避害,但“得之在命”,成败在天,在天命面前,人的所作所为都将无济于事。在生死问题上,它照搬庄子“齐死生”的观点,指出“生我何益”,“杀我何损”,主张“休我以死”,“死生一化”。它还吸收老子的守朴思想,认为“心反其初,而民性善”(《本经训》)。提倡率性而行,循性保真。而严君平的《老子指归》则视道为天地万物包括人的生命之所以然的内在根据,强调人应像道那样,因任自然,无为而为,“唯无所为,莫能败之。”“无为无言者,成功之至而长存之要也。”这就是说,无为乃是人类的生存之本和生活法则。

    魏晋玄学是道家思想发展的又一重要时期。玄学家论道主要不是从宇宙生成论着眼,而是从宇宙本体论立论。从理论思维的角度看,这是一个长足的进步。玄学家解道又分为贵无和崇有两派,贵无派以王弼、何晏为代表,崇有派以阮籍、裴頠等为代表。以无解道,“以无为本,以有为末”是贵无派道论的基本观点。王弼说:“道者,无之称也。无不通也,无不由也,况之日道,寂然无体,不可为象”(《论语释疑·述而》)。这不是视道为客观事物的规律,而是视为绝对虚无的实体。何晏说:“吾以至道为先之矣!而至道者,乃至无也”(《庄子·知北游注》)。郭象则谓道的特征是无语、无名、无形、无声。他们认为“有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也”(王弼《老子·四十章注》)。强调有形有象的天地万物产生的根由在于无形无象的无,无是有的根本。崇有论则以有解道,如裴頠主张“以有为体”,认为道不是无,而是包括一切万有的宇宙全体,“夫总混群本,宗极之道也”(《崇有论》)

    由于对道的理解不同,贵无派和崇有派在养生论上也存在较大的差异。何晏、王弼以无为本,故而他们认为,欲保全万物,保全生命,要在守无。他们设想的完美人生境界即是以无知为真,以无为为善,以无名为美,而这一切的基础则在任自然。在性、情关系上,他们归结为静与动的关系,认为人性本静,而情是动的,主张以静制动,以性制情。阮籍、嵇康等以有为体,故而他们非常重视养生。在生死问题上,阮籍认为生和死都是合乎自然的,对待生死当“生究其寿,死循其宜,心气平治,消息不亏”(《达庄论》)。他还认为“残生”与“害性”一样,都是违背自然的不道德行为。嵇康还写了《养生论》的专著,专门探讨养生诸问题。他曾猜测,“导养得理,以尽性命,上获千余岁,下可数百年,可有之耳。”但他不同意人可以长生不死,也不同意人的精神可以离开形体而存在的神学观点,认为“形恃神以立,神须形以存”,这是尤为精辟的。他提出养生有“五难”,即名利、声色、滋味、喜怒、神虑,强调养生之关键在于破此“五难”。怎样破此“五难”?嵇康认为根本在于“知足”。

    魏晋以后,道家思想虽仍绵延不绝,但已不具先前那样的声势,他们的许多观念相继为道教、佛教所吸收,特别是为宋明理学家所吸收和改造,从而实现儒释道三教合流。

 

有无与养生

 

    道家老子是从哲学的立场探讨有无问题的第一人。他从具体事物的有无推演到作为最高宇宙本体的道的有无。他指出:“三十辐共一毂,当其无有车之用;挺埴以为器,当其无有器之用;凿户牖以为室,当其无有室之用。故有之以为利,无之以为用”(《老子》十一章)。这是说,任何具体事物都由实有和虚空两部分构成,实有和虚空是矛盾对立、相辅相成的,实有作为事物存在之条件,只有与虚空结合起来,方能起到应有的作用;有无相生相资,没有有就无所谓无,同样,没有无也就无所谓有。车、器、室如此,其他事物概莫能外。这是作为感性存在的具体事物的有无观。老子又把有无之统一看成是作为宇宙本体的道的一个重要特征。但他强调道的有无绝不同于具体事物的有无,具体事物之有无是相对的暂时的有条件的,道之有无却是绝对的永恒的无条件的。为区别具体事物之有无,老子有时用“常有”、“常无”的概念来标明道的有无,指出:“常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄,玄而又玄,众妙之门”(《老子》一章)。道不可见不可闻,可谓常无,然万物均从中所出,可谓常有。总之,道并非绝对的虚无,而是常无常有的矛盾统一。在常无常有的矛盾统一体中,老子更强调常无的一面,指出:“天下万物生于有,有生于无”(同上,四十章)。把常无视为更根本的东西。照老子的意思,道体惟有“常无”,“恍惚”,才能包容一切,生养一切;若是纯有,那就无别于个别具体的感性事物,难以说明宇宙万物的形成和发展。这是老子所以突出常无的一个重要缘由。

    由于对无或常无的推崇,在养生理论方面,老子逻辑地导出了无为、无欲、无私、无名的观念和主张。老子把“无为”作为处世的一个基本法则,指出:“为者败之,执者失之”(二十九章)圣人无为故无败,无执故无失”(六十四章)。认为无为不是纯粹的不为,它乃是以无为之形式以达无不为之目的。无为指的是顺物之性、自然而为,而非妄行妄为。在老子看来,一味追求有为或人为,反而会把事情搞坏、遭致“败”、“失”。与“无为’’相关联,老子又提倡“无欲”,指出:“罪莫大于可欲,祸莫大于不知足,咎莫僭于欲得”(四十六章)。把欲与人性对立起来,认人之私欲的发作必然损伤人类纯净淳朴的自然品性。因此,他主张少私寡欲,“不贵难得之货”,“不见可欲”(三章);主张虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,强调知足知止,以避免罪咎与祸患之累。老子又提倡“无私”,认为无私与私是相辅相成的,不为私,反能成其私;不为大,反能成其大;不积,反能有余;尽以为人,反能“己愈有”;尽以与人,反能“己愈多”。这种“无私”理论是老子养生观的艺术性的体现。老子又提倡“无名”。无名作为道的特性,意指无以命名、不可道;引申到人生领域,意指不好名、不图名。老子认为好名图名将造成众多的不良后果,乃致造成人之质朴本性的丧失。因此,他强调无名以返朴归真。不难看出,老子所论无为、无欲、无私、无名表现了与其尚无崇无观念的逻辑一致性。   

    庄子继承老子的有无观并将其向右的方向发展。如果说老子的还存在有的因素(所谓其中有物其中有象其中有精其中有信”)的话,那么,庄子的则是一种不含有的彻底的绝对的无。他首先从宇宙生成论的角度论述有无:“天门者,无有也。万物出于无有。有不能以有为有,必出乎无有”(《庄子·庚桑楚》)。他提出无有的概念,认为一切之有皆出于无有,无有产生万有。庄子又从相对主义的立场讨论有无,指出:“有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也”(《庄子·齐物论》)。这是说,宇宙在时间上是无法推出一个开头的,关于宇宙的起始问题,永远不可知。庄子进而从齐万物而提出“齐有无”,指出:“以功观之,因其所有而有之,则万物莫不有;因其所无而无之,则万物莫不无”(《庄子·秋水》)。任何具体的感性事物皆有有的方面,亦皆有无的方面,在一定条件下,这两个方面亦可以相互转化,这是客观事实。但看不到有无各自的质的规定性,否认二者之间的质的差别,从而视有为无,视无为有,齐同有无,则显然是错误的。

    基于无有齐有无的观点,在人生观和养生观上,庄子主张无待无用”、“无己”和“无功”、“无名”。所谓“无待”相对于.“有待”而言,有待即有所秉靠、有所依赖,无待即无所秉靠、无所依赖。庄子说:“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉”(《庄子·逍遥游》)!这是要求冲破物我对待的有限观念和自我中心的有限境域,顺随天地、宇宙之规律法则,驾驶阴阳风雨晦明六气之变化,以游于无穷博大之境域。无待的境界是一种绝对逍遥、绝对自由的境界,达此境界,则可“与天地精神往来,而不敖倪于万物。……上与造物者游,而下与外死生、无终始者为友”(《庄子·天下》)。所谓无用相对于有用而言,无用即无用于世,有用即有用于世。他认为虽然物各有用,但只有知无用而始可与言用矣。事物的具体的有用性固可说是用,但不是大用,无用之为用才是最大的用(大用)且余求无所可用久矣。几死,乃今得之,为予大用”(《人间世》)。强调无用于社会,才能摆脱世俗社会的系缚,无所困苦。所谓无己”相对于“有己”而言。有己即以己为中心,不忘自身的存在,无己即与天为一,忘却自身的存在。因而无己也就是忘己。用庄子的话说,无己忘己也就是指“有人之形,无人之情。”怎样做到这一点呢,庄子认为途径在于“堕肢体,黜聪明,离形去知”,从而不为人之身体和欲望的存在所囿。所谓“无功”、“无名”相对于“有功”、“有名”而言。庄子认为名和利是人性之大敌,君子好名、小人好利,均是失性之举。因此,他反对争强好胜、争名夺利‘而主张“不从事于务,不就利”(《齐物论》)。过一种无目的心计、不夹杂人为成份的自然生活。

    汉代淮南王刘安主编的《淮南子》虽属杂家之言,但其主干却是道家思想。同老庄一样,《淮南子》也以道为宇宙万物的本体。然则道的特性谓何?《淮南子》认为是虚无”。《淮南子》论宇宙之生成说:“夫无形者,物之太祖也;无音者,声之大宗也。……是故有生于无,实出于虚”(《原道训》)由此观之,无形而生有形亦明矣”(《俶真训》)。这是说,无形的道是万物之太祖,有形的万物是太祖之子孙,万物生于有,有生于无,生于无形的虚无之道。可见,《淮南子》继承了老庄的尚无传统。正是从这一传统出发,《淮南子》提出“无事”、“无思”、“无虑”的养生主张。无事即无所事事,不为世俗事务所搅扰,逍遥人生,所谓“有而若无,实而若虚”,“游于天地,逍遥无事”(《精神训》)是也。所谓“无思”、“无虑”,即杜绝心官之功能和作用的发挥,做到清静无为,超然物外,所谓“怡然无思,澹然无虑”(《原道训》)是也。这实际上也就是庄子说的形若槁木,心若死灰。”《淮南子》认为,能够做到“无事”、“无思”、“无虑”的人,即是“得道真人”。

    如果说汉代黄老之学是继先秦原始道家之后道家思想发展的一个新的重要时期的话,那么,魏晋玄学则是道家思想演变的一个更高更重要的发展时期。魏晋玄学是以体用、本末、有无、一多、动静等范畴的讨论为基本内容的本体之学,有无之辩构成玄学的中心内容或中心议题。玄学不同于先前道学的地方在于,它主要不是讨论有无何者为本原的问题,而是讨论有无何者为本体或何者更根本(本质)的问题。由于认识的差异,玄学内部分为截然对立的两派:坚持“以无为本”者,称之为“贵无派”;坚持“以有为本”者,称之为“崇有派”。前者以何晏、王弼为代表,后者以裴頠为代表。当然,郭象在有无之辩中的“独化论”主张也很别具特色。

    何晏、王弼作为魏晋玄学的奠基人,他们的学说的宗旨即是以无为本。他们把“道”直接说成是“无”,并以“无”作为现象世界背后的本体或本质,把它看成是万事万物之形成和发展变化的根据所在。何晏说:“有之为有,恃无以生;事而为事,由无以成”(《列子·天端》注引何晏《道论》)。王弼说:凡有皆始于无,故未形无名之时,则为万物之始;及有形有名之时,则长之育之,亭之毒之,为其母也。言道以无形无名始成,万物以始以成而不知其所以,玄之又玄也”(《老子注。一章》)。何、王并不注重万有之产生和被产生关系的探讨,而将视野深入到事物之本质和现象之关系的层面,认无是事物的本体或本质,有是事物的现象或无的显象。阴阳恃无以生,万物恃无以成,人世一切事情均由无以成。这个本体“无”也就是道。道在老子那里兼具有无两种属性,但在何、王这里,道只是无的一种名称,无成了更根本的范畴。

    王弼还从本末、体用、一多关系来论证以无为本命题。首先,无和有表现为本和末的关系。王弼说:“老子之书,其几乎可一言而蔽之,噫!崇本息末而已矣”(《老子微旨略例》)崇本即是以无为本,即是贵无,息末即是以有为末。王弼有时也以母子关系来说明本末关系:“母,本也;子,末也。得本以知末,不舍本以逐末也”(《老子注·五十二章》)。强调得本崇本,反对舍本逐末、舍母适子。其次,无和有表现为体和用的关系。王弼认为,无是体,有是用,无之功表现为有之用,有之用发挥到极致,无之功自然显现出来。王弼说:“虽贵以无为用,不能舍无以为体也”(《老子注·三十八章》)。宇宙万有表现了无的巨大功用,无才是世界之本体。万有有形有名,有形有名之物总是有限的具体的,而一个有限而具体的事物不能成为另一个有限而具体事物之本体,更不能成为整个宇宙之本体。无形无名、不具有任何具体规定性的无方有资格成为宇宙万有的本体,万有不过是无之体之用。再次,无和有表现为一和多的关系。王弼指出:“万物万形,其归一也。何由致一?由于无也。由无乃一,一可谓无已”(《老子注·四十二章》)。一即无,多即有。万有()为无()所统辖,并最终归于一。一是多的宗主,故王弼强调执一统众()”(《论语释疑》)。王弼又把一多关系说成是寡和众的关系,强调以寡治众:“夫少者,多之所贵也;寡者,众之所宗也”(《周易略例·明彖》)夫众不能治众,治众者至寡者也”(同上)。王弼意识到了世界之多样性与统一性的关系,意识到了万有具有统一的本质,但他把万有统一于没有任何规定性的无,认为多样性的世界为一即无所决定,这就抽掉了万有统一的物质基础。

    “以无为本的贵无论构成何、王之人生观和养生观的基础。正是以贵无论为依据,何、王提出了“无知”、“无为”、“无名”、“无情”的养生原则,并将其与真、善、美的理想境界结合起来。王弼说:“无知守真,顺自然也”(《老子》六十五章注)。在王弼看来,“真”指人类的原始本然状态或自然状态,守真不靠别的,要在“无知”。王弼认为,智乃失其自然、失真的根源,“是以圣人歙歙焉,心无所主也。为天下浑心焉,意无所适莫也”(《老子》四十九章注)。只要人们做到浑心无所主无知,便可以进入的境界。这是论“无知”。其次,论“无为”。王弼说:“居无为之事,行不言之教,不以形立物,故功成事遂,而百姓不知其所以然也”(《老子》十七章注)。王弼同老子一样,反对有为,而主无为。他认为,人们一旦有为而为,则必将破坏自然,使自然失其真,而这就是“不善”;反之,无为而为,则将保证人的自然本性不受破坏,即不失其真,而这就是善。王弼视“无为”为达致“善”的境界的根本路径。再次,论“无名”。何、王对荣誉、美称不屑一顾,王弼说:“至美无偏,名将安在”(《论语释疑》)?真正的美(大美)是没有偏颇的,它完备彻底地表现了自然,因而没有任何有限的具体的名称可以完整地表现它,惟有“无名”可以表达自然之大美。何、王进而主张无名无誉,何晏说:“为民所誉,则有名者也。无誉,无名者也。若夫圣人,名无名,誉无誉”(《无名论》)。强调通过“无名”以达致人生之美的境界。最后,论“无情”。“无情”是何晏提出的主张。何晏认为,人之性禀之于道,故顺自然而自化;人之情则感之于物,故随喜怒而迁。他将人分为三类:圣人、贤人、凡人,以为圣人与道为一,其行事完全合符道之自然流行,不受物的干扰,故无情;贤人虽有情,但能以性制情,使情当其理,所谓“颜渊伦道,怒不过分”,“怒当其理”(《论语集解·雍也注》)即是此意;凡人则背性任情而无理,所谓凡人任隋,喜怒违理”(同上)是也。何晏的圣人无情说得到当时诸多玄学家的认同,只有王弼是例外。王弼认为圣人同凡人一样,同具“五情”,“五情同,故不能无哀乐以应物。然则圣人之情,应物而无累于物者也”(何劭《王弼传》)。从同具五情看,圣、凡并无差别,故圣人也有喜怒哀乐。圣、凡之别在于:圣人“应物而不为物所累”,凡人“应物而累于物”。所谓“应物”,指情之伸发;所谓“无累于物”,即不为情所苟所系,使情归之于正。如何才能“应物而无累于物”呢,王弼强调“性其情”,即以性统情,以情近性。总上所述,何、王提倡以“无知”、“无为”、“无名”、“无情”或“性其情”来达致真、善、美统一的境界,达到安身保身的目的。

    与何、王以无为本的贵无论相对立的,是裴頠以有为本的崇有论。针对王弼“欲将全有,必反于无”,万有不能独立存在,必依赖于“无”或“道”而存在的观念,裴颓指出:“夫总混群本,宗极之道也”(《崇有论》)。认为宇宙总括万有,万有构成物质宇宙,万有即是世界的本体,试图在现实的万有之外去寻找世界的本体是徒劳的。裴頠又说:“理之所体,所谓有也”(同上)。理即规律,它并不独立于万有之外,理即是客观事物之理,理的本体是万有,而不是相反。针对何、王“万物恃无以生”的谬论,裴頠强调:“济有者,皆有也”(同上)。万物各具一偏,故一物之存在与发展不能不有赖于其他事物之存在与发展,这就是所谓“凭乎外资”。然此“外资”不是何、王所谓“无”或“道”,而仍然是“有”。裴頠反对“无中生有”说:“至无者,无以能生。故始生者,自生也”(同上)至无就是绝对的虚无,这样的是什么也生不出来的,万有的产生是“自生”,是从有到有,而非从无到有。故而万有“以有为本”明矣。裴頠又论有无关系说,人们所谓“无”是与有相对而言的,“虚无是有之所谓遗者也”(同上)。万物失去“有”的本体,遗弃了“有”,也就结束了自己,不复再存在。无是对有的否定,没有离开有而独立自存的绝对的无。

    与贵无论者在养生方面讲无情无欲不同,裴頠肯定人之情欲之存在的合理性。裴頠认为对情欲有所节制是必要的,因为纵欲,则“可谓以厚生则失生者也”,但不能因此而走向极端,决不能禁欲。裴颁还认为,养生有赖于一定的条件,合适的条件叫做“宜”,“人情”总是要求选择那合适的条件以满足自己。裴颀说:“失得由乎所接,故吉凶兆焉。”“贤人君子知欲不可绝,而交物有会,观乎往复,稽中定务”(《崇有论》)。强调重视与外物交接的时间条件,观察事物的往复变化,以中正之理确定养生要务。这种观念与“济有者,皆有也”的崇有主张是一致的。裴頠进一步阐述崇有论的欲望观说:“识智既授,虽出处异业,默语殊途,所以宝生存宜,其情一也。”“人之既生,以保生为全”(同上)。人生之目的在保生全生,不把生命当儿戏;既要保生全生,则当正确对待欲望,“天盈欲可损而未可绝有也,过用可节而未可谓无贵也”(同上)。一方面承认欲望之存在,一方面不恣情纵欲,即以制欲损欲为本。制欲损欲不是绝欲,而是使欲望之伸发合“宜”而已。

    裴頠的崇有论从根上摧毁了何、王贵无论的基石,在当时影响甚大。裴顾之后,郭象接过其“始生者,自生也”的观点,提出“独化论”。他以“独化”的概念来说明有无关系,那么“独化”是什么意思呢?郭象说:造物者无主,而物各自造”(《庄子·齐物论》注)夫庄老之所以屡称无者,何哉?明生物者无物,而物自生耳”(《庄子·在宥》注)。天地万物()既非造物者所造,亦非无所生,而是自生自造。郭象既反对何、王无能生有说,又歪曲裴頠有能自生说。他指出:“夫造物者有耶无耶?无也,则胡能造物哉?有也,则不足以物众形。”“无既无矣,则不能生有。有之未生,又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳”(《庄子·齐物论》注)。裴頠讲自生,但此自生是有条件有根据的,即“有所资借”;郭象讲自生,但此自生却是无条件无根据的,即“独生而无所资借”,(《庄子·知北游》注)是突然自生或块然自生。然则万物从哪里独化自生出来呢?郭象说:“独化于玄冥之境”(《庄子注》序)。何谓玄冥之境”?郭象说:玄冥者,所以名无而非无也”(《大宗师》注)。这是说,玄冥是一种绝对的无,是一种精神本体。可见,表面看,郭之独化论是贵无论和崇有论的综合,实质上却是一种改铸过的变相的贵无论。   

    当郭象将他的独化玄冥说运用到人生观养生观领域时,其结果必然导致命定论。因为既然任何事物都是没有根据的孤立的自生自化,那么,人的处境、人的生存和发展也就无法把握和预见,而只能归结为“命”。既然是“命”,则当“安命”:“夫命行事变,不舍昼夜,推之不去,留之不停,故才全者随所遇而任之”(《德充符》注)。人之智愚、美丑、贵贱都是命中注定,理当如此。因此,人不当有所作为,而只能听从命运的摆布,顺命安命。郭象又强调“无为”、“无心”、“无情”。他所谓“无为”,只是要求率性而动,各用其事,并非绝对的不为;他所谓“无心”,只是反对“心欲益之”,提倡虚静应物,并非绝对的不用心智;他所谓“无情”,只是“称情而直往”(《大宗师》注),即顺乎人之性命之情的意思。在郭象看来,若能“任物之真性”,“内外相冥”,则可致天人合一的人生境界。

    道家的有无观及与其相关联的养生观发展到郭象的时代,算是告一段落。无疑,在后来的历史发展中,道家的观念不断被佛学和儒学所吸收和融合,其影响和作用实在不可小视。   

 

天人合一论与养生

 

    天人合一的观念最初可以追溯到殷商时代。当时由于社会生产力极其低下,人们没有能力掌握自己的命运,因而只能听任盲目的自然力和外在异己力量的左右。这种神秘莫测的异己力量就是具有绝对权威的至高无上的神,也即天或帝。在殷人看来,自然界和人类社会的一切现象都是为天或帝所主宰和左右的。因而,殷人事无巨细,一律卜问天或帝,以从天帝那里得到或行或止的指示。所谓“帝立子生商”(‘《诗经·商颂》)帝其令雨、“帝其令风”(《殷墟文字乙编》)帝其隆堇()(《卜辞通纂》),均说明天帝的神圣性和权威性,在天帝面前,人们惟有通过祭天祀祖,以求福禳灾,而无别的作为可言。由此可见,殷人虽已有天人合一观念的萌芽,然这种合一显然只是外在的,而非内在的。在天人二者关系中,天居于绝对主导的地位,人居于绝对从属的地位,天无意识地主宰人事,人则有意识地去应合天意,被动地接受、服从天的安排。在这种情况下,人类很难有什么真正意义上的养生意识和养生行为,这是不言而喻的。

    及至西周时期,随着社会生产力的一定提高和周代商的巨大社会变革,天或帝的地位开始下降,其绝对权威性开始动摇,人的地位开始上升,其力量开始受到重视。西周初年周公提出“以德配天”、“敬德保民”的观念,西周末年《诗经》中表现出的怨天、骂天思潮,正表明人类已从绝对服从天命到开始肯定和重视人类自身力量和作用的历史转变,表明天人地位已发生逆转。在周人看来,天乃德行的保护者和恶行的惩罚者,人们敬德保民,则必得到天的保佑和嘉宠,反之,失德殃民,则必受到天帝的惩罚,殷夏之亡正是其为君者失德所致。周人强调,政治之得失、人事之吉凶,皆取决于是否敬德,惟其世代敬德,方能“祈天永命”。这种“天命德延”观念是中国古代天人感应理论的早期形态。应该说,在周人这里,亦还没有出现严格意义上的养生观念。不过,周人提倡“敬德”,则已埋下后来儒家道德养生的种子。这也是不容忽略的事实。

    许多学者认为,天人相通的观念发端于孟子。其实,在孔子那里,已可见到这一观念的雏型。孔子曾说过“知我者其天乎”(《论语·宪问》)五十而知天命”(《论语·为政》)的话,前者是说天知人,后者是说人知天。天知人是把天道德化拟人化,人知天是说明人在天命面前不是被动的,说明天与人具有某种亲和性相通性。天人相知正是天人契合无间、相互贯通的情态表征。惜孔子未能将天人相通相知的观念作出进一步的发挥。

    那么,孔子的天人观具有怎样的特点呢?孔子继承了传统天命观念的外壳,而对其实质内容却进行了改造和变革。换句话说,孔子对传统天命观采取了既变异又认同的立场。所谓变异,即赋予天以新的规定性。这种新的规定性表现在以下两个方面:首先,天乃自然必然性之天。孔子说:“天何言哉!四时行焉,百物生焉,天何言哉”(《论语·阳货》)!天对四时不加左右,任其自然运行;对万物不加主宰,任其自然生长。天在这里显然是一种客观的自然必然性。不过,这种自然必然性还只停留在抽象的意义上。其次,天乃伦理道德的化身。在孔子看来,天固然不再是有人格意志和目的的神物,也不只是自然必然性之天,更为重要的,天还具有伦理道德的性质。孔子认为,只有天命自身具有道德的属性,经过道德实践所达与天合一的境界才是一种道德人生境界。由此也可看出孔子用人道来规定天道的思想特点。所谓认同,即是说孔子对传统天命观的改造和变革是不彻底的,他对天命明确地取肯定的态度。《论语》载:“子罕言利,与命与仁”(《子罕》)。这是说,孔子很少谈及功利,却赞同天命和仁德。同时,孔子也继承了先前天命观中命运之天的因素。一次,孔子在匡被围凡五日,弟子耽心不测而惧之。孔子却坦然地说,文王既死,主王之道不就在我这里吗?天若将欲毁灭此道,则不会使后死者我闻而知之;今我既闻而知之,则天未欲毁灭此道可知也,匡人又能把我怎么样呢(《子罕》)!又有一次,颜渊死,孔子深叹:天丧予!天丧予”(《先进》)!可见孔子深信命运之天对现实人生具有制约作用。

    孔子之天作为自然必然性之天和命运之天,大体可以归结为一种外在的异己力量。这种异己力量的不可抗拒性要求人生不可逆天而行,否则,“获罪于天,无所祷也”(《八佾》)。孔子之天作为伦理道德之天又是内在于人的,与人的本性不相矛盾和冲突。在孔子看来,幸福人生的获得很大程度上取决于对天命的多重性复杂性的认识和把握。对天命的认识和把握也就是所谓“知天命”:“不知命,无以为君子”(《论语·尧日》)。按照孔子的意思,认识了天命的不可抗拒性,方可敬畏、顺应天命;体悟了天人相通的道理,方致不怨天、不忧人。这也就是孔子乐天知命的观念。由乐天知命,孔子进而主张安贫乐道。孔子说:“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉”(《学而》)饭疏食饮水,曲股肱而枕之,乐亦在其中矣”(《述而》)君子忧道不忧贫”(《卫灵公》)。孔子认为,安贫乐道的处世方式可以避免许多不必要的麻烦,于养生大有裨益。在提倡安贫乐道、乐天知命的同时,孔子也强调重人生重现实,主张尽人事尽人为。安贫乐道表现了与天命的关联,人事人为表现了与礼义的关联。人事人为必须符合礼义的要求,在礼义的范围内亦不必错过一切有利的时机,违逆礼义的任何行为则是孔子竭力摒弃和藐视的。如果说安贫乐道是消极的养生意识的体现的话,那么,人事人为则是积极的养生意识的体现。孔子认为,二者可以并行不悖,相互补充。

    孟子作为儒家亚圣对儒学天人观的发展有突出的贡献。首先,他提出万物皆备于我”的命题,认为天地是一大宇宙,人体是一小宇宙。天地作为大宇宙是无限的,人体虽为小宇宙,但人之心也是无限的。天人相通,天心即人心,天之道即人之道。每一个人只要秉其天性,内求本心,即可把握天心天道,从而达到“上下与天地同流”的天人合一境界。其次,不仅在儒学发展史上,同时也是在整个中国思想史上,他第一次给“天”下了一个比较明确的定义。这一定义是:  莫之为而为者,天也;莫之致而致者,命也”(《孟子·万章》)。天乃非人力所能为的东西,也即不依人的意志为转移的必然性。再次,他虽承认意志之天,但更主要的是,他着重将天理解为义理之天或道德之天,将天与人的心性联系起来。在他看来,人性、人伦道德乃“天之所与我者”(《孟子·告子》),这就是说,宇宙之性德乃人之性德之根源,人之性德不过是宇宙之性德之流行发现。另一方面,天之性德又含藏于人之性德之中,人禀受天之性德而成就自身之性德。所谓“诚者,天之道也;思诚者,人之道也”(《孟子·离娄》),即是此意。总之,孟子确已大大地深化了天人相通的观念。   

    孟子之养生观人生观与上述天人相通的观念有十分密切的关联。其一,由于意识到天“莫之为而为”,人力所无可奈何,因而孟子强调“顺天”。他指出:“顺天者存,逆天者亡”(同上)。人不能摆脱天命的安排,但对于天仍有一个顺与不顺的问题,顺与不顺有天壤之别。他又说:“莫非命也,顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下,尽其道而死者,正命也。桎梏死者,非正命也”(《孟子·尽心》)。人之死也有正命与非命两种方式,正命是尽其道而死,顺天而死,这种死乃不得不然;非命即逆天而亡,这种死乃不必然,即不必要的牺牲。孟子主张对天顺而不违,另一方面,他也提倡尽人事而待夫命,他反对在天命面前自暴自弃:“自暴者,不可与有言也;自弃者,不可与有为也。言非礼义,谓之自暴也;吾身不能居仁由义,谓之自弃也”(《孟子·离娄》)。认为天命不能包办人世的一切活动,人们通过自己的努力,还是可以大有作为的,自暴自弃不是应有的处世态度。“夫人岂以不胜为患哉?弗为耳”(《告子》)。主张谋事在人,成事在天,要在自为自求”。其二,既然人性与天性、人的意志与天的意志是相通的、一致的,那么,人们尽力扩充自己先天固有的善心,也就认识了人的本性;而认识人的本性,也就等于认识了天性。所谓“尽其心者,知其性也;知其性,则知天也”(《尽心》),即是这个意思。孟子进而认为,知天的目的在于事天,而事天的要务不是别的,即在于存心和养性,存心和养性都是一种道德实践活动,是一种自反自修的内省功夫。孟子的天人观和养生观对宋明理学家有直接的影响。

    先秦诸子中,除了孔孟,老庄也主天人合一。不过,老庄所论天人合一的内涵与孔孟有重大不同,孔孟所论天主要指道德、义理之天,老庄所论天主要指自然之天。

    老子率先以道取代传统的意志之天的地位,并将道区分为天道和人道。他认为天道的规定性,一曰自然,二曰无为,三曰为而不争。而人道本于天道,它从天道即自然之道演化而来,又追随自然之道,以自然之道为依归。因此,天道的规定性也应成为人道的规定性,天道和人道是内在统一的。这种统一表现为,一方面,天道内在地要求人道与之相符合;另一方面,人道复归于天道又是人道自身运动的必然趋势。换句话说,道的复归内在地要求人性的复归,而人性的复归又是道的复归在人身上的表现,是人道自身的要求。老子天人合一论的独到之处,即在于用道的至上性、自然的至上性否定和取代天命的至上性,即在于从宇宙论本体论的高度论证了天道与人道的逻辑的统一。这在人类认识史上无疑是了不起的贡献。

    老子把自然无为看作是自然宇宙和人类社会的普遍本质,因而他强调养生修性也应以自然无为为根本法则,主张“法自然”和“处无为之事”。在他看来,一切外部生活、外部修养都属于人为的范围,而一切人为都将绝人之本性、失人之天真、毁人之自然。照老子的逻辑,像儒家那种必须通过各种外在因素的制约规范和艰苦的修养践履才能达到的道德境界,不只非为养生之理想境界,恰恰应立于摒而弃之之列。他认为,理论完美的养生境界只能是自然原始的境界、婴儿般天真未凿的境界。他指出,人的本性就在于其原始性自然性,后天的人为的一切都与人的本性不可两立;婴儿境界所以为养生之理想境界在于婴儿状貌犹如透明真纯的白板,是最原始最自然同时又是最可爱最美好的,它不为外物所累,不因外物而移其性。老子说:“抟气致柔,能如婴儿乎”(《老子·十章》)?“知其雄,守其雌,为天下谿。为天下谿,恒德不离,复归于婴儿”(《老子·二十八章》)含德之厚,比于赤子。毒虫不螫,猛兽不据,擢鸟不搏,骨弱筋柔而握固,未知牝牡之合而腹作,精之至也。终日号而嗌不嗄,和之至也”(《老子·五十五章》)。老子在这里表达了这样几层意思:第一,婴儿内在具有纯朴天真、柔弱精纯、浑沌至极、自身圆满的品性,婴儿般自然原始的境界乃养生之终极归宿。第二,人生应以内部生活、内部修养为主,淡泊浑沌,知雄守雌,知白守黑,知荣守辱,以恒其德,复归于婴儿;而复归于婴儿,也即复归于自然原始本性,复归于道。第三,复归于婴儿或朴,便能够骨弱筋柔而握固,毒虫不整,猛兽不据,凶鸟不搏。婴儿说最能反映老子养生观的特色。因为在婴儿身上,集中体现了人性的完满无缺,体现了天与人、天道与人道、自然与人生的高度统一。因此,老子汲汲倡导抱朴守真,复归于婴儿,以为这样就能克除后天因素对人性的破坏,实现人性的自我复归,并通过这种复归而达到天人的绝对无差别的合一,进入至善至美的终极境界。

     庄子继承老子的观念,亦主天人合一。庄子所论天人合一与孔孟亦不相同。庄子给“天”、“人”下的定义是:“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人”(《庄子·秋水》)指自然、人与物的先天性状;指人为、人的后天造作。他从天道自然出发,认为天与人不相胜,“知天之所为,知人之所为者,至矣”(《庄子·大宗师》)。天之所为出于自然,人之所为出于人性。人道本于天道,人性本于天性,故而天人是一体的或合一的。“天与人不相胜也,是之谓真人”(《同上》)。所谓不相胜,即不相对立、不相区分的意思,也即合一或一体的意思。庄子认为,既然天人合一、不相区分,就必须“不以心损道,不以人助天”(同上)无以人灭天,无以故灭命”(《庄子·秋水》)。在庄子看来,“知天”、“知人”固然是必须的,但像儒家那样由“知天”、“知人”走向“事天”和人为,则无异于“以人助天”或“以人灭天”,必然会损害天道自然的特性,必然会走向天人合一的反面。只有顺应自然,抛弃人为,才能真正达致与天合一。

    由对天道自然的执着认同,庄子认为养生要在因性而行、顺性而动。他把因性而行、顺性而动的过程归结为“无为”,把主观妄为的过程归结为“人为”或“有为”。他认为顺乎天或自然(无为)与顺乎人或人为,其结果是截然相反的,前者是引导人类走向自由和幸福的门径,后者则是引导人类走向束缚和痛苦的门径。在庄子看来,一切人为或有为都将与人的本性和能力的自然发挥背道而驰,任意改变事物的本然性状,把自然的东西变成人为的东西,既背离物性人性,也背离道。这就叫做“以人灭天”。“以人灭天”,不仅破坏天道自然,实际上也是在残害人性自身。因此,在客观事物面前,人类惟有不淫其性,不迁其德,听任自然,才是正道坦途。庄子进而提倡“与天为徙”,反对“与人为徙”。所谓“与天为徙”,即是意识到“天地与我并生,万物与我为一”(《庄子·齐物论》),从而从物性平等的立场观照物我,将人放于他本来的位置,与自然打成一片;所谓“与人为徙”,即是以人类为中心,以个己为中心,由人支配物而最终导致“人为物役”。在庄子这里,“与天为徙”,也就是“以天待人”,即以自然的方式处置人事,将个己融化于自然之中;“与人为徙”,也就是“以人人天”,即以人事人为干扰冲撞自然,打破自然之平衡和谐。他认为真正的圣人依循前者,他们的内心不曾存记着自然,不曾存记着人事,不曾存记着终始,不曾存记着物我;他们从容无为,游于不可亡失的境地而与道共存,这种不可亡失的境地就是“天”,“圣人藏于天,故莫之能伤也”(《庄子·天下》)。庄子进一步认为,人们通过精神修养,而“藏于天”、“入于天”,达到“天人合一”,就可以成为真人、至人、神人、圣人,从而“大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山,飘风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外”(《庄子·齐物论》)。这就走向了神秘主义。

 

动静与养生

 

    关于动静,道家论述甚多。从思想史的角度看,最早将动静作为一对重要的概念来加以考察,并将其上升到哲学和养生学的高度来加以认识的,首推道家始祖老子。

    老子指出:重为轻根,静为躁君”(《老子》二十六章)。躁,动也;君,主宰。静为躁君”是说静为动的主宰和根本。静何以构成动之主宰和根本呢?老子论证说:虚而不屈,动而愈出”(五章)。天地如同一个大风箱,虚静方不致枯竭,动则反是。万物并作,吾以观复。”“夫物芸芸,各复归其根,归根日静,静日复命,复命日常,常乃久”(十六章)。万事万物变动不居,但最终都要回归它的老根,回归道之虚静,动是暂时的,静才是事物的最佳归宿,主静才能常久不殆。故于养生,老子提倡“清静自正”:“不欲以静,天下将自正”(三十七章)躁胜寒,静胜热,清静可以为天下正”(四十五章)。清静的效用,不仅是正,而且是自正;不仅是正己,而且是正天下。“我好静而民自正”(五十七章)各各依道而行,清静无为,便都能自正白化;自正白化,亦便是天下正天下化。老子又提倡“致虚守静”,强调“致虚极,守静笃”(十六章),认为使内心清静、虚寂到极点,就可以直观到道的存在,从而达到主客同一的“玄同”境界。老子又提倡“虚怀若谷”。庄子谓老子“人皆取实,己独取虚”,可谓抓住了老子的思想特点。老子认为,惟虚方能容纳万物,使万物自由运行于其中。此为自然之理,人事之理亦莫能外,惟其虚才能不计利害得失,容人之过,不责于人,宽宏大度。老子说,取虚是为上德,人若虚其心,则与道合而妙用无穷,没身不殆。

    《管子》四篇《心术》、《内业》、《白心》和《枢言》被学界认为是战国中期齐国稷下黄老学者的作品。稷下道家继承老子的思想,提出所谓“静因之道”。何谓“因”?《心术》说:“无为之道,因是。因也者,无益无损也。以其形,因为之名,此因之术也。”“因也者,舍己而以物为法也。感而后应,非所设也;缘理而动,非所取也。”认为“因之术”在于排除主观成见,“以物为法”,按照事物的本来面目去认识事物,处理问题,做到“无益无损”,即不把主观妄为强加于事物。这与老子自然无为和“法自然”的观念是一脉相承的。

    在动静关系上,稷下道家亦以静为本。《心术》指出:天之道虚,地之道静。虚则不屈,静则不变,不变则无过,故日‘不忒’。”认为虚静乃天地自然之道,虚就没有曲折,静就没有变化,没有曲折变化,方不致产生失误过错。又指出:“摇者不定,躁者不静,言动之不可以观也。‘位’者,谓其所立也。人主者立于阴,阴者静,故日‘动则失位’。阴则能制阳矣,静则能制动矣,故日‘静乃自得”’(《心术》)。把动和静绝对对立起来,以为一旦躁动就会走向镇定平静的反面而不能好好地观察事物了。又将动静与阴阳挂搭起来,以为阴的性质是静,阳的性质是动,“动则失位”,只有处阴之位方可以控制阳,处静之位方可以控制动。这是自然事理之动静关系,人情事理亦莫能外。

    稷下道家将主静原则引申到养生领域,提出洁其宫的养生要求。所谓洁其宫,是指认识主体的修养问题。怎样“洁其宫”?稷下道家认为须在三个方面下功夫。何谓“虚”?《心术》云:虚者,无藏也。”“无藏,指主体在接触外界事物前,不要预先藏有主观成见,这样才能易于容受外界事物;否则,“不虚则仵于物”,影响对外物的接受。何谓“静”?“就是勿先物动,清静不妄为。如何才能“静”?稷下道家认为关键在于去欲:“去欲则寡,寡则静矣;静则精,精则独立矣”(《心术》)。这是对老子“无欲以静”观念的承袭。何谓“壹”?壹即专一、一意专心的意思。如何才能专一?稷下道家认为须以没有杂念为前提,没有杂念缠扰,头脑清明,方可以达致极高的智慧。稷下道家认为“虚”、“静”、“壹”三者是相辅相成、不可或缺的,做到了“虚”,就能“静”;能虚静,就能专一,“血气既静,一意专心,耳目不淫,虽远若近”(《内业》)。而在“虚”、“静”、“壹”三者之中,“静”居于最为重要的地位。《心术》说:“人能正静者,筋韧而骨强,能戴者大圆,体乎大方,镜者大清,视乎大明。正静不失,日新其德,昭知天下,通于四极。”这就是说,人如能进到正和静的境界,身体就能筋韧而骨强,进而能顶天立地,目视如同清水,观察如同日月。只要不失掉这正与静,其德行将与日俱新,且能遍知天下万物,以至通于四方八极。《心术》又说:“守礼莫若敬。外敬而内静者,必反其性。”“外敬”,就外部修养而言;“内静”,就内部修养而言;二者结合起来,就一定能恢复人的本性了。

    战国时期,道家思想集大成者庄子继承并发展了老子的动静观。老子虽然说过“反者道之动”(《老子》四十章)。的话,肯定了道和事物之运动变化的客观存在,但他又否认运动变化是事物存在的常态,而以静为事物的最佳归宿。庄子则认为运动和静止都是事物正常的存在方式。他首先肯定世界在本质上是变动不居的:“物之生也,若骤若驰,无动而不变,无时而不移”(《庄子·秋水》)。万物之虚盈没有固定不变的形态,就像奔驰的骏马,无时无刻不处在运动变化之中。庄子并没有把运动绝对化而否认静止的存在,他论述‘静”说:“圣人之静也,非日静也善,故静也;万物无足以铙心者,故静也。……虚则静,静则动,动则得矣。静则无为,无为也则任事者责矣”(《庄子·天道》)。虚静乃天地之本,亦是道德之极致。如何达到静?万物不扰乱心而能静,静则可明照一切。庄子将动静与阴阳联系起来,“静而与阴同德,动而与阳同波”(同上)。动静与阴阳相对待与统一,静与阴合其德,动与阳合其波。“其动也天,其静也地,一心定而王天下;其魄不祟,其魂不疲,一心定而万物服”(同上)。动如天一样运转,静如地一样寂泊,动静与天地合其拍,则万物归服而王天下。这是论动静相互联结所产生的功效。

    在庄子看来,在人生领域,静和动也各有其作用。他指出:静而圣,动而王,无为也而尊,朴素而天下莫能与之争美”(同上)。静以成其玄圣,动以成其帝王,动静二者均不可偏废。不过,相对而言,庄子更推崇“静”,他主张宁静处世,恬淡无为,反对浮华居功,自我表现,指出:“阴阳和静,鬼神不扰”(《庄子·缮性》)静默可以补病”(《庄子.外物》)。认为清静的修养功夫足以使人保持身心的健康与心性的纯朴,使人受益无穷。他还依据清静原则,提出“心斋”和“坐忘”的养生法。所谓“心斋”,即是排除心中的杂念,使心志纯一,从而虚以待物。“心斋”突出一个“虚”字,虚即“徇耳目内通,而外于心知”(《庄子·人间世》)。所谓坐忘,即是凝神静坐以忘己忘心忘物。坐忘突出一个“忘”字,“忘”即“离形去知,同于大通”(《庄子·大宗师》)。也即忘掉自己的形体,摒弃一切感性和理性思维活动,而达到“外物”、“外天下”的境界。‘:心斋”和“坐忘”都是主体内省的功夫,都是要求不为外物所动,以保持淡泊和清静的心境。这相当于现代意义上的静坐养气的气功养生法。

    秦汉之际,《吕氏春秋》作者主“动”,“物动则萌,萌而生,生而长,长而大,大而成,成乃衰,衰乃杀,杀而藏,圜道也”(《圜道》)。认为事物的运动是一个萌生、长大直至衰亡的变化发展过程,没有运动就没有生命。“流水不腐,户枢不蠹,动也”(《尽数》)。运

动是事物存在发展之前提,不论自然事物,抑或社会政治乃至人类精神,均不能离开运动而存在发展。自然事物郁滞不通,必致污浊、生虫、腐烂乃至枯死败灭;社会政治如若郁滞不通,必致停滞不前乃至退化;人的精神如若郁滞不通,亦将失调、生病乃至死亡。所谓“病之留,恶之生也,精气郁也。故水郁则为污,树郁则为蠹,草郁则为蒉”(《达郁》)。说的就是这样一个道理。《吕氏春秋》主,但不排斥,它认为动静相互依存,不可截然分割开来,离“静”也就无所谓主“动”:“是宜动者静,宜静者动也”(《君守》)

    如果说在动静关系上,《吕氏春秋》倾向于主的话,那么,《黄老帛书》则倾向于主“静”。不过,正如《吕氏春秋》主“动”而不排斥“静”一样,《黄老帛书》则主“静”而不否定“动”。《黄老帛书》作者指出:“地俗德以静,而天正名以作。静作相养,德虐相成。两若有名,相与则成”(《十六经·果童》),义同。这段话说的是,静与作()相养互补,谁也离不开谁。《黄老帛书》作者将静作相养观念运用于人类社会生活,指出:“静作得时,天地与之;静作失时,天地夺之”(《十六经·姓争》)。认为动静是否得时,关系着事业之成败,得时则成之,失时则败之。所谓“得时”,即按事物之规律法则办事;所谓“失时”,即背离事物之规律而主观妄为。《黄老帛书》提出的“静作相养”、“静作得时”观念,虽不是直接针对养生说的,但于养生却有着十分可贵的借鉴价值。

    西汉淮南王刘安与其门客集体编著《淮南子》常被视为杂家著作,其实,它是汉初黄老之治的理论结晶,属道家著作。在动静问题上,《淮南子》认为静和动乃本质和作用的关系,“人生而静,天之性也;感而后动,性之容也”(《原道训》)。谓静乃天之本性,动乃此本性的表现和作用。同《黄老帛书》一样,《淮南子》主静而不排斥动。它论道之动说:“其动无形,变化若神”(同上)。道之动无形迹可寻,道之变若神而莫测。它论道之静说:“是故清静者,德之至也;而柔弱者,道之要也”(同上)。清静柔弱乃道、德之至要。而动、静之根源均在于道,而不在道之外。《淮南子》亦将动静与养生联系起来,刘安及其门客当时编纂此书,从一定意义上说,就是为了探究避祸求福、养生保身之道。《要略》篇强调,要“使人知先后之祸福,动静之利害”,“欲一言而寤,则尊天而保真;欲再言而通,则贱物而贵身;欲参言而究,则外物而反情”,“庶后世便知举错取舍之宜适,外与物接而不眩,内有以处神养气。”从知祸福、利害之所在,述保真、贵身之要旨来看,《淮南子》显然是一部养生学之要籍。它论动静与养生说:“静则与阴俱闭,动则与阳俱开,精神澹然无极,不与物觳而天下自服”(《精神训》)。阴的特性和存在方式是静,阳的特性和存在方式是动。道具阴阳,亦具动静。人之动静与阴阳之开阖协调合拍,则将使其精神升华至极致,达于道的境界。若是,则虽存若亡,虽生犹死。“是故圣人者,能阴能阳,能弱能强,随时而动静,因资而立功”(《汜论训》)。圣人正是资借阴阳、强弱、动静之原理,举措取舍宜适,从而外可建立功业,内可保真反情。

    西汉扬雄是一个具有道家思想倾向的哲学家和文学家。在动静问题上,他承继了老子物极必反的观念,提出了阴阳对立转化的思想。他指出:“阳不极则阴不萌,阴不极则阳不牙。……其动也日造其所无而好其所新,其静也日减其所为而损其所成”(《太玄经·玄摛》)。认为阳发展到极至,阴才会萌芽;阴发展到极至,阳才会露头。阴阳各向对立面转化,转化乃事物新陈代谢的前进过程。所谓动,即是创造从前所未有,也即创新;所谓静,即是消灭从前所已有,也即损旧。动与静均为阴阳变化发展所必需,所谓“规动周营,榘静安物。周营故能神明,安物故能聚类”(《太玄经·玄图》)是也。扬雄认为,事物之发展超过一定限度,就会走向自身的反面,这不仅表现在自然现象之中,人类社会生活也不例外。他指出:“极寒生热,极热生寒,信道致诎,诎道致信”(《玄摛》)。这是论自然现象之物极必反。“夫福乐终而祸忧始”(《玄莹》)息与消糺,贵与贱交,福至而祸逝,祸至而福逃”(《玄图》)。这是论社会现象之物极必反。由于视转化为灾难,扬雄提倡贵柔守静的人生观和养生观,以避免向坏事转化。《太玄赋》说:“观大易之损益兮,览老氏之倚伏,省忧喜之共门兮,察吉凶之同域。……自夫物有盛衰兮,况人事之所极。”为防盛极而衰、福极而祸,扬雄反复提醒世人:“高明之家,鬼瞰其室。攫挐者亡,默默者存;位极者宗危,自守者身全”(《长杨赋》)。强调不可喜而忘忧,过分追求自我表现,而当默默自守,放下功名利禄,以求明哲保身于乱世。

    魏晋时期,玄风流行,玄学家以《易》、《老》、《庄》为思想资料,对动静关系作出更加思辩的哲学诠释。王弼从“无本有末”的本体论出发,主张“静本动末”。王弼承认事物是运动变化的,且运动变化是有规律的,所谓“物极则反”,“畜极则通”(《周易·大畜卦注》)物无妄然,必由其理”(《周易略例·明象》)是也。但他认定动是相对的暂时的非根本的,静才是绝对的永恒的和根本的。他指出:“凡动息则静,静非对动者也;语息则默,默非对语者也。然则天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无,是其本矣”(《周易·复卦注》)凡有起于虚,动起于静。故万物虽并动作,卒复归于虚静,是物之极笃也”(《老子·十六章注》)。变动不居之万有(现象)源于并复归于寂静不动之无(本体),正因本体不动,所以它才成为动之本,静非相对于动而言,却成为动之基础。王弼进一步论证“静为动本”,“静为躁君”说:“夫动不能制动,制天下之动者,贞夫一者也”(《周易略例·明彖》)。所谓,指绝对静止的本体,动不能自己制约动,唯静止之本体能统御事物之动。“不动者制动,……静必为躁君也”(《老子·二十六章注》)。按照王弼的逻辑,既然动不能制动,那么,不动者制动,静为躁君就是必然的了。

    王弼又将静为动本静为躁君的观念引申到社会政治和人生层面,指出:夫静为躁君,安为动主。故安者,上之所处也;静者,可久之道也”(《周易·恒卦注》)。以静制动,以不变应万变,无为而治,这是王弼的政治哲学原则,是王弼为封建统治者设想的“可久之道”。他认为如果背离这一原则,“离其清静,行其躁欲,弃其谦后,任其权威,则物扰而民僻,威不能复制民,民不能堪其威”(《老子·七十二章注》)。就会激化社会矛盾,导致社会危机。于养生王弼主守静任自然,强调“达自然之至,畅万物之情”,“因而不为,顺而不施”(《老子·二十九章注》)。因顺本性之发展,不作人为的努力和干预,“然后乃各全其性”(《周易·无妄卦注》)。王弼还将动静与人之性情联系起来,认为人性本静,而情是动的,提倡以性制情,指出“性其情”,即情体现性则正;“不性其情”即情不体现性则邪。而“能使之正者何?仪也,静也”(《论语释疑》)。宁静乃性其情,使情表现为正的根本保证。

    玄学家郭象从独化论的本体观出发,割裂动静之内在联系。他固然肯认一切事物都是运动变化着的,“出入者,变化之谓耳,言天下未有不变也”(《庄子知北游注》)。“揭天地以趋新,负山岳以舍故,故不暂停,忽已涉新,则天地万物无时而不移也”(《庄子.大宗师注》)。但他强调静止才是事物的本质和归宿,虽变化无常,而常深根冥极也”(《庄子·养生主注》)。他虽然看到了事物之运动发展有其间断性,但他却未能意识到事物之运动变化还有其连续性,在他看来,过去的事物已灭于过去,不曾延续到现在;现在的事物亦将成为过去,不会延续至将来,过去、现在、将来彼此孤立,互不相干。如此,则运动也就是静止,变也就是不变。在此种动静观的支配下,于人生郭象主静。他指出:“我心常静,则万物之心通矣”(《庄子·天道注》)。静可通万物之心,使万物归服。故而他提倡“虚静以应物”,反对用智逐物,以扰乱心神之安宁。郭象又主“率性而动”,他指出:“无为之言不可不察也,夫用天下者,亦有用之为耳。然自得此为,率性而动,故谓之无为也”(《庄子·天道注》)。所谓率性而动,即是无为而为,亦即“随所遇而任之”(《德充符注》)的意思,并非绝对的不为不动。郭象认为,人之性、命乃理之固当,不可改变,因而惟有循性而动,听任自然,才能全其“天性”,达到养生的目的。

道家的动静观及其与动静观相关联的养生理论在魏晋以后仍有新的传承和发展,不过这种传承和发展主要表现为对道教、佛教和儒学的影响和渗透。总的看,道家动静观的基调是,以静为本,以动为末,主张以静制动。与此相联系,道家在养生理论方面,提倡主静守静,因任自然,超越世俗生活,以谋求返本归真,全其天性。这种观念在历史上影响深远,在现实生活中也仍有其存在的土壤。

 

形神与养生

 

    道家始祖老子论形神与养生主要着眼于人神关系和身心关系。老子没有明确将形神对举,但他的学说中含藏有关于形神的看法。老子提出“道”的概念,而他所谓“道”,其最根本的特征就是自然。他一方面用道的至上性、自然的至上性否定和取代天命的至上性;另一方面又以其道论、自然论对传统的鬼神观念作了改造。传统认为,鬼神虽不像天命那样具有绝对权威性,但同样能够干扰和影响人类的生存和生活,它与天命的作用互为补充,共同制约和规定着人类的物质活动和精神活动。春秋末期,儒家孔子对鬼神取存而不论的态度,已是明智的表现。老子虽然沿袭了传统的“鬼”、“神”概念,但他从道的自然无为立场出发,赋予“鬼”、“神”某种自然的属性。这样,所谓“鬼神”就已不是旧有意义上的“鬼神”。老子指出:“以道莅天下,其鬼不神;非其鬼不神,其神不伤人;非其神不伤人,圣人亦不伤人。夫两不相伤,故德交归焉”(《老子·六十章》)。这是说,只要依循道或自然的原则行事,那么,即使真有鬼神的存在,对人也不会造成什么伤害;不但鬼怪和神祗不侵越人,圣人(有道者)也不侵越人;鬼神和道人均不侵越人,所以彼此能相安无事。可见传统的鬼能伤人的说法并无事实根据和理论根据。老子进而得出结论,人生是否遭遇祸患,与鬼神及一切外在力量的作用无关,而全在于人为,人为得当,祸患自然无由以生。老子进而引申出养生的一个重要原则,这就是“法自然”和“清静无为”(他所谓人为实际上也就是“自然无为”的意思)。他认为照此原则立身处事,则人人可各遂其生而相安无事。

    关于身心关系,关于修身养生,老子一方面主张贵身”,一方面主张“无身”。从表面上看,贵身和无身是矛盾的,互不相容的,但在老子这里,二者却是有机统一的递进关系。老子论“贵身”说:“贵大患若身”(《老子·十三章》)。这是说,重视身体一如重视大患。一般人汲汲追求身外的名利,而不顾惜自身,故而老子感慨地发问:“名与身孰亲?身与货孰多”(《老子·四十四章》)?重视名利的结果往往是伤身害身。所以老子又责问轻身的君主:奈何万乘之主而以身轻天下”(《老子·二十六章》)?老子认为,惟有重视生命存在的意义与价值,方有可能达致“长生久视”、“死而不亡”。“长生久视”不是长生不死,而只在尽其天年,达致生命的极限;“死而不亡”亦非身死心在、形灭神存,而要在回归自然之道。老子论“无身”说:“吾所以有大患者,为吾有身;及吾无身,吾有何患”(《老子-十三章》)?此所谓“无身”,非指轻身弃身,它乃是指“贵身”修养所达之最高境界。老子的意思是说,人所以有祸患之累,在于人之身体的存在,身乃一切之根源,大患的渊源也来自于“身”。及人形忘身空,与道体混然为一,还会有什么祸患之累呢!可见,在老子看来,无身的前提是“贵身”,“贵身”则自然可以灭除许多来自于情欲满足的外患,“贵身”则清静寡 欲,自然会漠视外在的宠辱毁誉,而最终达致“无身”境界,与道体契合无间。

    战国时庄子学派关于形神的看法具有两重性。《大宗师》说:且彼有骇形而无损心,有旦宅而无情死。”前一句说的是,只有变易的形体而无损伤的精神;后一句中,“旦”即“嬗”的借字,变易意,“情”通“精”,说的是,人之精神可以变易宅舍而不死亡。二者都在于强调形体可灭而精神永存。《养生主》指出:“指穷于为薪,火传也,不知其尽也。”“指”通“脂”,即膏脂,燃料也。这是以薪火喻形神,谓燃料终有烧尽之时,而火却能继续存在下去。这是比喻形灭而神不灭。与此种唯心主义的形神观相佐,庄子学派的学说中又含有唯物主义形神观的成份。《庄子·知北游》以气的聚散来说明人的生死,指出:“人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死。……故日:‘通天下一气耳’。”这是认气为万物的本原,气之聚散成就万物之生灭,人也不例外,人之生乃气之聚,人之死乃气之散,“生之来不能却,其去不能止。”生死乃自然之不得不然,没有什么可神秘的。可见,《庄子》的形神观中含有无神论与有神论、唯物与唯心两种成分,是一个矛盾统一体,我们当作实事求是的分析,不能只及其一,不及其余。

    庄子进而论述形神与养生的关系,提出具体的养生理论。他首先论述生命的来源说:“()是天地之委形也;生非汝有,是天地之委和也;性命非汝有,是天地之委顺也;子孙非汝有,是天地之委蜕也”(《知北游》)。这是说,人的形体、生命、性命乃至精神不是凭空产生的,它乃是天地赋予的,是由天地之气的和合运动演变而来的。

    那么,人的生命出现以后,如何养生以扩展生命呢?庄子指出:执道者德全,德全者形全,形全者神全。神全者,圣人之道也”(《天地》)。他认为养生之要在执道,惟执持大道方能使人德行完备,德行完备方使人形体健全,形体健全方使人精神饱满。“形全”和“神全”是养生的两个主要目标,达此目标,即是所谓“全德之人”。如何成就“全德之人?”庄子认为须抱持这样一种处事态度和原则:不是出于他的意志的不去求,不是出于他的心愿的不去做;即使举世都称誉他,只要合于他的心意,便傲然不顾;即使天下都非议他,只要不合他的心意,便漠然不受;世上的毁誉对他不起作用,“无益损焉”。这是强调排除一切外在因素的干扰,专注于主体自身的修养。

    庄子进一步明确提出形全精复的观念。所谓形全精复,即是说人的形体健全,精神充足。追求“形全精复”,反映出庄子形神并重、内外相养的思想意向。但从总体上看,庄子虽不绝对排斥人的形体的修养,然其所孜孜关注、用力者却在人的精神生命的培养。在《田子方》篇,他说:“人貌而天虚,缘而葆真,清而容物。”强调随顺自然而保持人性的纯真,心性清静而容人容物,正是着眼于此。庄子已经意识到,人的精神生命的培养反过来会促进人的物质生命的培养,他甚至视神养为长生的根本路径。《在宥》篇所述得道之人广成子回答黄帝“治身奈何而可以长久”之问的一段话,讲的就是这样一番道理;“无视无听,抱神以静,形将自正。必静必清,无劳女形,无摇女精,乃可以长生。目无所见,耳无所闻,心无所知,女神将守形,形乃长生。”欲想长生,必须守持内在的清静,断绝外在的干扰。具体来说,外养则眼睛不被五色所迷惑,耳朵不被五声所骚乱,…一句话,使形体不被物欲所蒙敝而免于劳累疲乏;内养则护守抱持精神的虚静,使其精神不致耗费伤损,使其心灵不被巧智虑谋所刺伤搅乱。他认为如此则可以进入“大明”的境地,到达“至阴”、“至阳”的根原,从而“与日月参光”,“与天地为常”。

    在《庚桑楚》篇,庄子还将实现形全精复养生目标的方法称之为卫生之径。“径”,原则、方法。庄子认为养生的原则或方法就在于:使纯一的精神与形体合一而不分离;顺性自然,不求卜占筮,吉来知吉,凶来知凶;心性虚静,反身内求而不求之于外;修然侗然,无拘无束,无牵无挂,襟怀开阔。拿婴儿的习性动作来说,他所以能够终日嚎哭而喉不沙哑,终日握拳而手不乏倦,终日瞪眼而目不转动,正是因为他和气真纯、顺物自然、精神专注、偏不在外,“动不知所为,行不知所之”,“与物委蛇而同其波”的缘故。庄子得出结论说,人们若是像婴儿那样不驰心向外,天真无知,持守本性,则可冰解冻释,克除内外障碍,“人见其人,物见其物”,清朗光明;则可使形体和精神无有不适,使全性保真、形全精复,养生尽年真正在世俗生活中现实化对象化。

    秦汉之际,黄老新道家的医学著作《黄帝内经》依据医学家们长期医疗实践中积累起来的生理病理知识,吸收《管子》、《苟子》等的形神学说,提出自己独具特色的形神理论。首先,它认为气或精气是宇宙万物包括人之形体和精神的本原。《黄帝内经》继承黄老之学的精气说,指出气是“万物资始”、“品物咸章”的物质元素,不论天上的日月星辰,地上的生化百物,都由气所构成,气或精气的运动变化,产生宇宙万物,“气始而生化,气散而有形,气布而藩育,气终而象变,其致一也”(《黄帝内经·素问·五常政大论》)。不仅自然事物由气所构成,而且人也不例外,  夫四时阴阳者,万物之根本也”(《素问·四气调神大论》)阴阳者,血气之男女也”(《素问·阴阳应象大论》)。人和物均是阴阳二气运动变化的结果。其次,认精神活动源于五脏。人虽“以天地之气生,四时之法成”(《素问·宝命全形论》),但人之精神并非源于精气,而是源于形体:五脏者,所以藏精神、血气、魂魄者也”(《灵枢·本脏》)。、五藏:心藏神,肺藏魄,肝藏魂,脾藏意,肾藏精志也”(《灵枢·九针论》)。这是说,精神产生于五脏,储藏于五脏,五脏乃精神之源之舍;五脏各有作用,而心官最为重要,“心者,君主之官也,神明出焉”(《素问·灵兰秘典论》)积神于心,以知往今”(《灵枢·五色》)。在《黄帝内经》作者看来,人的一切精神活动都属于心脏的属性和机能,精神与精气并不能等同,心理产生于生理,精神依赖于形体,形先于神,决定神。这是唯物主义的形神观。其三,认精神对形体具有反作用。《黄帝内经》指出:“怵惕思虑者则伤神,神伤则恐惧流淫而不止。因悲哀动中者,竭绝而失生。喜乐者,神惮散而不藏。愁忧者,气闭塞而不行。盛怒者,迷惑而不治。恐惧者,神荡惮而不收”(《灵枢·本神》)。这是说,过度的怵惕思虑和喜怒哀乐将损伤五脏,危害健康,甚至导致死亡。精神虽以形体为基础,决定于形体,但精神亦非完全被动,它也主动地反作用于形体,精神的好坏对人的身体健康有着直接的影响。

    基于上述形神观,《黄帝内经》提出迄今仍有借鉴价值的养生学说。《内经》指出:“上古之人,其知道者,法于阴阳,和于术数,饮食有节,起居有常,不妄作劳,故能形与神俱,而尽终其天年,废百节乃去”(《素问·上古天真论》)。所谓饮食有节,起居有常”,是强调生活要有规律;所谓“形与神俱”,是要求形神并重,强调养形养神不可偏废。《内经》又说:“夫上古圣人之教下也,皆谓之虚邪贼风,避之有时,恬淡虚无,真气从之,精神内守,病安从来?是以志闲而少欲,心安而不惧,形劳而不倦,气从以顺,各从其欲,皆得所愿”(同上)。要求人们回避各种虚邪贼风,保持安静恬淡,做到精神内守”,认为如此,则人之心、形、气也即形和神“各从其欲,皆得所愿。”《内经》尤其注重养神,提倡“独立守神”,“积精全神”,“内无思想之患,以恬愉为务,以自得为功”(同上)。《内经》还把复杂的自然现象同人体的生理现象结合起来,强调人的生理调节要适应外界环境的变化。《内经》指出:“有贤人者,法则天地,象以日月,辨别星辰,逆从阴阳,分别四时,将从上古,合同于道”(同上)。这是说,要依据天地、日月、星辰等运行的客观规律,适应阴阳、四时的变化来调养身体,追随上古真人、贤人的行动以与养生之道相符合。应当说,《内经》关于生活要有规律的思想,关于形神兼养的思想,关于适应自然界的变化来调养身体的思想,关于积精守神、达观处世的思想等等,具有极高的养生学理论价值和实际应用价值。

    西汉淮南王刘安与其门客集体编写的《淮南子》具有明显的道家思想倾向,属于道家著作。《淮南子》作者在形神问题上着重论述了人神关系(或人鬼关系)和形神气关系,继承和发挥了老、庄和管、荀等的无神论传统。

    关于人神或人鬼关系,《淮南子》着重分析了鬼神观念产生的根源:一是因神志错乱和胆怯造成的错觉。《淮南子》对荀子所说人在心神不定时常出现错觉的观点深表赞同,指出错觉往往使人疑神疑鬼,“夫醉者俯人城门,以为七尺之闺也;超江淮,以为寻常之沟也。”“怯者夜见立表,以为鬼也”(《汜论训》)。二是因无知少见而多怪。《淮南子》作者指出,人们对常见之物不觉奇怪,对少见之物则总觉怪诞,这是由于见少识浅的缘故,所谓“闻见少而识物浅也”(同上)。事实上,异常之物与寻常之物一样,也都是雌雄相接,阴阳相薄”的产物,并不神秘,因而不应为其所“眩惑”。三是出于纪念死者、报复前人功绩的考虑。“炎帝于火,死而为灶;禹劳天下,死而为社;后稷作稼穑,死而为稷;羿除天下之害,死而为宗布。此鬼神之所立”(同上)。人们祭祀死者,立为鬼神,是为了表示“不忘其功也”。上述分析在一定程度上揭示了鬼神观念产生的心理根源、认识根源和社会根源,表明《淮南子》作者具有鲜明的无神论倾向。不过,《淮南子》没有将这种倾向贯彻到底,它在否认鬼神的同时,又主张借鬼神之威以教化人民,“因鬼神为机祥,而为之立禁”(同上)。用鬼神迷信立禁来约束一般百姓。这实际上又为鬼神观念的流行开了绿灯。

    关于形、神、气的关系,《淮南子》首先探讨了形体与精神的禀受与归属问题,指出:“是故精神者,天之有也;而骨骸者,地之有也。精神入其门,而骨骸反其根,我尚何存!”“夫精神者,所受于天也;而形体者,所禀于地也”(《淮南子·精神训》)。认为精神与形体是人作为生命存在的两个不可或缺的方面,人的精神是禀受天的清轻之气而成,人的形体是禀受地的重浊之气而成。《淮南子》进而探讨了形、气、神三者的关系,认为三者在人的生命体中相互联系,各有作用。它指出:“形、神、气志,各居其宜,以随天地之所为。夫形者生之舍也,气者生之充也,神者生之制也,一失位则三者伤矣。”“今人之所以睦然能视, 然能听,形体能抗,而百节可屈伸,察能分日黑,视丑美,而知能别同异,明是非者,何也?气为之充,而神为之使也”(《原道训》)。这就是说,形体、精神和气志各以合适的场所来适应天地之变化。形体是生命之客舍,元气是生命之根本。精神是生命之主宰。对生命来说,三者缺一不可,其中一方失去位置,其他两方均将受到损伤。现在人们所以能够形体强健,运动自如,且能耳聪目明,分清日黑美丑,辨明同异是非,正是因为形体充满元气,精神为之主使的缘故。《淮南子》看到了精神对形体的巨大作用,但它夸大这种作用,不懂得精神对形体的依赖关系,不懂得精神终究是从属于形体的。《淮南子》还将形神对立起来,“形闭中距,则神无由人”(同上)。它甚至也主张形灭神不灭,“形有摩而神未尝化者”(《精神训》)

    同《黄帝内经》一样,《淮南子》也有十分精彩的养生理论。它依据上述形神观,指出形、气、神三要素在人体生命中缺一不可。它认为气是联系形神的关键环节,在人的生命体中具有举足轻重的地位。“血气者,人之华也,而五藏者,人之精也。”“五藏能属于心而无乖,则勃志胜而行不僻矣,勃志胜而行之不僻,则精神盛而气不散矣”(《精神训》)。血气五脏乃人之精华,血气集于五脏而不外流,则精神旺盛,气不散失。反之,“血气滔荡而不休”,则人之精神便难于正常活动。《淮南子》又认为形对神也有一定的制约作用,强调劳形有节,不可形劳过度,否则会影响生命的健康。“形劳而不休则蹶,精用而不已则竭。是故圣人贵而尊之,不敢越也”(同上)。形体劳累过度,心器势必支持不住;精气一直发挥作用,最后也会衰竭。“人之耳目,曷能久熏劳而不息乎?精神何能久驰骋而不既乎”(同上)?劳形和劳神均须有度,用现在的话说,就是要劳逸结合。与上述关于气、形的论述比较而言,《淮南子》更注重神在生命体中的作用。它提倡神主形从,以神制形,“以神为主者,形从而利;以形为制者,神从而害”(《原道训》)神贵于形也,故神制则形从,形胜则神穷”(《诠言训》)。认为贵神贱形,则形、神各得其所,相得益彰;若以形制神,则不仅会影响精神之作用的发挥,也会直接伤害形体的健康,带来祸患。那么,如何养神呢?《淮南子》提出五点要求:心不忧乐,德之至也;通而不变,静之至也;嗜欲不载,虚之至也;无所好憎,平之至也;不与物散,粹之至也”(《原道训》)。这即是说,心里不忧不乐,是德的最高表现;通过而无变化,是清静的最高表现;情欲不载于内心,是虚无的最高表现;无好恶爱恨,是平正的最高表现;不被外物所迷乱,是纯粹的最高表现。《淮南子》认为,“能此五者”,则可达致内心充实,而与神明相通,进而使五脏安宁,身体强健,耳聪目明。《淮南子》总结说:“夫形者非其所安也而处之则废,气不当其所充而用之则泄,神非其所宜而行之则昧”(同上)。强调养生要在使形、气、神居其所当居,行其所当行,否则,三者各不守位,则会导致形废、气泄、神昧的不良后果。不难看出,《淮南子》的养生理论即或在今天,也有着很高的借鉴价值。

    在道家学者中,比较集中地探讨形神及养生问题的,还有魏时的嵇康。嵇康是魏末著名的思想家和文学家,为“竹林七贤”之一,他的思想受道家影响较深,可以归之为道家人物。

    在形神问题上,嵇康主张形神相即。他指出:形恃神以立,神须形以存。”“精神之有形骸,犹国之有君也。神躁于中,而形丧于外,犹君昏于上,国乱于下也”(《养生论》)这是说,形体和精神相互依存,谁也离不开谁,形体以精神为其支柱,精神以形体为其依托和宅舍,神躁形丧均不利于身体的健康。表面上看,这是一种形神并行论或二元论。其实,这种形神相即的观点是建立在元气一元论的基础之上的。嵇康说:“浩浩太素,阳曜阴凝;二仪陶化,人伦肇兴”(《太师箴》)。元气构成自然和人类赖以存在的基础,元气分而为阴阳,阴阳不断地交感变化,形成天地,进而“人伦肇兴”,出现由形体和精神构成的人类。所谓形神相即正是在这一大前提下讲的,这恰恰是一种唯物主义一元论的宇宙观和形神观。

    立足于形神相即的观念,嵇康主张养生当形神兼养。一方面,呼吸吐纳,服食养身”,“蒸以灵芝,润以醴泉,唏以朝阳”,这是论养形应注意的事项;另一方面,“清虚静念,少私寡欲”,“爱憎不楱于隋,忧喜不留于心”,这是论养神之要求。在嵇康看来,人的精神状态的好坏直接关系着人的身体健康,因此,以改善人的精神状态为主要内容的养神较之以服药和饮食等为主要内容的养形更为重要,“服药求汗,或有弗获,而愧情一集,涣然流离。终朝未餐,则嚣然思食,而曾子衔哀,七日不饥。夜分而坐,则低迷思寝,内怀殷优,则达旦不暝”(以上见《养生论》)。嵇康认为,养神与养形并不是相排斥和分离的,注重养神是以形神并养为前提的,他强调“使形神相亲,表里俱济”(同上)

    嵇康不否认神仙的存在,神仙虽不目见,然记籍所在,前史所传,较而论之,其有必矣。”认为神仙虽看不见、摸不着,但前人记载当可信。不过,他又认为神仙“非积学所能致”:“神仙似特受异气,禀之自然,非积学所能致也。”因此,一般而论,养生之目的并不在于成仙。在他看来,养生的目的一在于长寿,“导养得理,以尽性命,上获千余岁,下可数百年”,这实际上与所谓成仙并无本质区别,故而这种观念对道教仍有直接影响;二在于超脱现实生活的系缚,达致一种无忧无虑、自由自在的理想精神境界,所谓“外物以累心不存,神气以醇白独者,旷然无忧患,寂然无思虑”,“自无自得,体妙心玄”(以上均见《养生论》)是也。

 

养气与养生

 

    道家始祖老子没有明确提出养气的概念,但他的论述中含藏有关于养气的若干重要思想。他首先以气解释宇宙的生成过程,指出:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”(《老子·四十二章》),指天地未剖判之前的混沌之气,“二”,指阴阳,“三”,指阴阳和合成就万物而为“三”。“万物负阴而抱阳”乃是解释一个“二”字,“冲气以为和”乃是解释一个“三”字。《说文》云:“冲,涌摇也。”如此,“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,就是阴阳二气涌摇和合而为“三”,从而化生万物的意思。而“一生二”,则是指混沌之元气分而为阴阳二气。老子又说:“谷神不死,是谓玄牝;玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤”(《老子·六章》)。这实是对一生二,二生三”的解释,谷神、玄牝、天地根,指“一”,即混沌之气,天地是由混沌之气的分化,进而由阴阳二气的矛盾运动演化而成的。此“一”或混沌之气视而不见、若存若亡,但却其用无穷。老子进一步认为,正因为天地万物包含有阴阳的矛盾对立,并在“冲气”中得到统一,因而能够生生不已,永无止息。这是中国哲学史上第一次有意识地比较系统地以气论观点来说明宇宙万物的生成,具有不容低估的思想史意义。不过,必须看到,在老子这里,气不是最本质的范畴,气之上是道,“道生一”指气由道派生而来。道是什么,它是万物之宗主、始基,是宇宙之规律、法则,这是没有怀疑的。但道究竟是物质性的,抑或是精神性的,老子的认识却很模糊,据此,后人可以作出乃至截然相反的理解。同时,老子虽然提出了道一气一万物一道的宇宙图式,但并未对这个图式的各个环节作出详尽的说明,这固然是历史的缺憾,然却也因此而给后人留下了广泛的理解空间和再创造的机会。

    在《老子》书中,亦曾谈到人体之气。老子认为精气有益于养生。他以“赤子”为例说明这一点:“含德之厚,比于赤子。……骨弱筋柔而握固,未知牝牡之合而峻作,精之至也”(《老子·五十五章》)。人含有德性的深厚,可比于婴儿。婴儿筋骨柔弱,而小拳头却攥得很紧;不知道男女交合之事,而小生殖器却常翘起,这都是其内部精气充足的缘故。可见,养生的关键在于保守精气。正是从这种观念出发,老子十分注重养气。他指出:“载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能婴儿乎”(《老子·十章》)?“营魄即魂魄;“一”指道或气,“抱一”指守道或守气;“专气”即抟气,指聚结精气。老子以反问的口气说,能以一己之身心守住气而不离失吗?能像婴儿那样聚结精气以致于柔弱吗?在老子看来,生命的出现源于气,由混沌之一气而分化为阴阳,阴阳合和而成就人之魂魄,这个人仍就是一个“冲气以为和”的统一体,没有气就没有人,要想长生久视,务须持久地保守精气,聚结精气,使身体内部之精气充足而和谐,不致缺乏而发生精神与肉体之分裂。为了保守精气,老子提出“啬”的原则:“治人事天莫若啬,夫惟啬,是谓早服,早服谓之重积德,重积德则无不克,无不克则莫知其极”(《老子·五十九章》),俭也。《韩非子·解老》:“少费谓之啬。”老子认为“啬”是深根固柢、不失其所的根本保障。这所谓“啬”主要不是指吝惜财物,因为老子一再强调,“无以生为,贤于贵生”,“既以为人己愈有,既以与人己愈多。”“啬”显然是指爱惜精神、爱惜生命、爱惜精气的意思。照老子的观点,恪守啬才能早为之备,早为之备才能着重积累美德,着重积累美德才能无往而不胜,无往而不胜则没有人悉知它的力量无穷,这样大可以保有国家,小可以保有生命的活力。循天道治人道都离不开“啬”。必须注意的是,老子主张守气、养气、积气、惜气,但其守其养其积其惜均非出自人为,而只是顺其自然。这是老子的养气说与后来道教的养气说的截然不同之处。

    一般认为,《管子》书中的《心术》、《内业》、《白心》和《枢言》四篇乃战国中期齐国稷下道家的作品。《管子》四篇的气论不同于老子气论的地方在于以气来说明道,并将气与道等同起来。固然,在老子那里,已将气与道挂搭起来,以气来说明宇宙万物的生成。但老子所论道与气的关系是“道生一”,按“一”指元气或混沌之气,则“道生一”即是说,气由道化生而来,道是较气更根本的东西,先有道,后有气。《管子》四篇则谓道即是气,道与气是一个东西。《管子·内业》说:“凡物之精,化则为生。下生五谷,上为列星;流于天地之问,谓之鬼神;藏于胸中,谓之圣人。是故名气。”不仅作为物质现象的“五谷”、“列星”等是精气所生,而且作为精神现象的“鬼神”和人的精神状态等也是精气的产物。这是认精气为天地万物的本源。《管子》又说:“道无根无茎,无叶无荣,万物以生,万物以成”(《内业》)。这是认道为天地万物的本源。可见,道和气是同一层次和具有相同含义的概念。《管子》又说:“气者,身之充也”(《心术》下)道者,所以充形也”(《内业》)身之充形之充含义是一样的。可见,气与道不分彼此。

    那么,《管子》四篇所论气或道具有怎样的特征呢?首先,气和道虚而无形。《心术》上篇说:气“冥冥乎不见其形”,“道也者,动不见其形”。“虚而无形谓之道”。虚和无形是相辅相成的,气或道既然是虚的,则无疑也就是无形的;反过来也一样。其次,气“流于天地之间。”《管子》说:气“遍流万物而不变”,“虚之与人也无间”(《心术》上)流于天地之间”(《内业》)。气之虚不是虚无,气之无形亦非不存在,气遍流无间,无处不在。道也一样,“道满天下,普在民所”(《内业》)。又次,气是变动性与不变性的统一。《管子》肯定气的变动性,“一气能变日精”(《心术》下)往来莫知其时其往不复,其来不舍”(《内业》),气无时无刻不处在运动变化状态中,惟有气畅通不息,才能产生和维持生命。这也就是“化则为生”。同时,气的变化、流通又终不能改变气之为气,所谓“化不易气”(《内业》)是也。这是对气之不变性和永恒性的肯定。前述所谓遍流万物而不变”已含有这里所谓变与不变之统一的意思。最后,气内藏泉源。《内业》说:“精存自生,其外安荣,内藏以为泉源,浩然和平,以为气渊。渊之不固,四体乃固,泉之不竭。”房玄龄注释说:“内藏于精,则无穷竭,若水之源。”《管子》四篇作者认为,精气不仅是一切事物生成发展之泉源,同时还是自身存在发展之泉源,精气的这种功能是取之不尽、用之不竭的。这种功能亦非来自别处,它乃是来自精气自身,为精气所自具。

    《管子》四篇将上述气论观点与养生联系起来,提出养气说。首先,它认为气乃人之生命之根本。它说:“精也者,气之精者也”(《内业》)。精气是比一般的气更加精微的气,它不仅流行于天地之问,凝聚成天地间一切有形物体,还进人人体,产生智慧,同时,人的形体和精气即生命也是气所构成的,所谓“天出其精,地出其形,合此以为人”(同上)是也。它认为,人之生命与智慧均根于气,“有气则生,无气则死,生者以其气”(《枢言》)。生与死在于气之有无,一旦气息气绝,人之生命也就不复存在。这是唯物论的生命观。其次,《管子》四篇还着重讲了“心术”、“内业”和“白心”,即着重探讨了人的生命现象和精神现象。它说:“气者,身之充也;行者,正之义也。充不美则心不得,行不正则民不服”(《心术》下)。在它这里,气不只是体气,同时还是心气心气之形,明于日月,察于父母”(《内业》)凡心之形,自充自盈,自生自成”(同上)。人之形体是气之充,人之心亦为一气所充。因此,它提倡养气、导气,而养气和导气之目的正在于使气充而心得。《内业》篇又说:“气道()乃生,生乃思,思乃知,知乃止矣。这实是说,人之生命的本质在于其体内之气的通导和流行,人要保持其生命力之旺盛,就必须有意识地通导体内之气,从而使之畅通无阻。这显然是对当时以“导气”为内容的气功理论的吸收。《内业》篇还指出:“和乃生,不和不生。察和之道,其情不见,其潋不丑,平正擅匈,沦洽在心,以此长寿。”这里提出“和合长寿”的观点,认为生命之兴衰在于人体之气是否处于和谐状态。所谓“和气”并不神秘,它乃是指体气之正常运行。它认为和气之道理虽不易觉察,不可随意类比,但只要胸中平和中正,和气充足于身心,则自然可以长寿。这种“和气”概念的提出在一定意义上是对儒家“中和”思想的借鉴。再次,《管子》四篇强调精气或道其用无穷,养气之功于人大有裨益。“一人用之,不闻有余;天下行之,不闻不足,此谓道矣。小取焉则小得福,大取焉则大得福,尽行之而天下服”(《内业》)。《管子》四篇所表现的稷下道家的气论和养气说对后来气论的发展和养气理论的丰富和完善产生了积极的影响。   

    如果说《管子》四篇主要继承了《老子》道中有精的思想,提出了道即精气的观念,那么,《庄子》则比较全面地继承了《老子》的道论和气论,提出了“通天下一气也”和“道者为之公”的命题。《庄子》指出:“游乎天地之一气”(《至乐》)通天下一气耳”(《知北游》)。气是遍在的。气有阴阳,是故天地者,形之大者也;阴阳者,气之大者也”(《则阳》)至阴肃肃,至阳赫赫;肃肃出乎天,赫赫发乎地,二者交通成和而物生焉”(《田子方》)。一方面,阴阳相分而对立;另一方面,阴阳交通而统一。既对立又统一,既矛盾又和谐,从而形成万事万物。《庄子》将气与形对举,认为气是一种无形的物质,正是无形之气形成有形之具体事物,“杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生”(《至乐》)不形之形,形之不形”(《知北游》)。此所谓不形,正是指无形之气,由无形之气产生出有形之物,而有形之物又最终复归于无形之气,这是庄子的气论思想,也是战国中期普遍认同的观念。必须注意的是,在《庄子》这里,气不是天地万物的最后根源,气之上还有道,道比气或阴阳更为根本,“道者为之公”(《则阳》),《至乐》篇也说:“察其始也而本无生,非徒无生也而本无形,非徒无形也而本无气。”道是“造物者”,气不过是道生成万物过程中的一个中间环节。这和老子“道生一,一生二,二生三,三生万物”的观念是一致的。不过,在道是物质的抑或是精神的问题上.老子的立场模棱两可,庄子则明确指出,道派生出万物之后,就蕴藏于万物之中,道是至上性与非至上性、超越性与非超越性的统一。

    立足于上述气论,庄子提出自己的养气说。庄子的养气说主要有以下几个要点:其一,主张“贵一”。庄子说:“人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死。若死生为徒,吾又何患?故万物一也。是其所美者为神奇,其所患者为息腐,臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐。故日通天下一气耳。圣人故贵一”(《知北游》)。庄子认为,人之生死取决于气之聚散,气之聚集导致生命的诞生,气之散灭导致生命的死亡。气的聚散、人的生死是可以相互转化的。人要维持生命、发展生命,则须“贵一”。“贵一”就是“贵气”,“一”者,气也;“贵”,看重也。正因一气决定着人的生死,所以务须贵气、养气。其二、提倡“乘云气,养阴阳。”庄子已经意识到气与人的身心健康密切栩关,他指出:“子舆有病,……曲偻发背,上有五管,颐隐于齐,肩高于顶,句赘指天”(《大宗师》)。庄子认为,这是因为“阴阳之气有诊”的缘故。郭象《注》说:“诊陵乱也。”成玄英《疏》云:“阴阳二气,陵乱不调,遂使一身,遭斯疾笃。”就是说,人的身体发生疾病,根于阴阳不调。庄子还认为,人的精神心理现象如情绪的好坏与阴阳二气也有密切关联。“人大喜邪,毗于阳;大怒邪,毗于阴,阴阳并毗”(《在宥》)。人的喜怒也是阴阳二气造成的。于是,庄子提出“乘乎云气而养乎阴阳”(《天运》)。乘云气即驾驭云气,养阴阳即调养阴阳。不论是还是“养”,都含有主动养生的意思。可见庄子在人生态度上并非是纯粹消极被动的。其三,听气贵精。庄子借仲尼之口说:“若一志,无听之以耳,而听之以心;无听之以心,而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也”(《人间世》)。强调不得于言,不求于心,而“听之以气”。他将气与心对言,心含有主观人为义,气含有本然质朴义。成玄英疏云:“气无情虑,虚柔任物。”因此,“听之以气”就是保持气的本然质朴状态,勿以主观妄为干扰气之运行。所谓“有人之形,无人之情”也就是这样的意思。《刻意》篇亦云:“众人重利,廉士重名,贤人尚志,圣人贵精。”在庄子看来,重利、重名和尚志均非最佳的人生选择,他提倡“贵精”。“精”指精气,“贵精”也就是确保人体之精气处于常态而勿使之受到伤损,与上述“听之以气”是一样的意思。如何“听气”、“贵精”,庄子未作进一步的具体说明。

    由上可见,庄子的养气说与气功理论有某种相通之处。不过,气功养生并不构成庄子的终极追求。《庄子。刻意》指出:“吹呴呼吸,吐故纳新,熊经鸟申,为寿而已矣,此道()引之士、养形之人,彭祖寿考者之所好也。许多论者以此证明庄子是中国古代气功理论的始祖。其实,庄子在这里已明言,导引养形乃彭祖寿考者之所好,非他自己之所好。至于他自己,则“常因自然而不益生”(《德充符》),不以导引养形为要务,只是顺其自然而已。不过从客观上说,庄子的气论和养气说对后代气功理论的形成还是有其影响的。

    成书于战国末年的《鹖冠子》属黄老新道家的作品,它继承和发展稷下道家的精气说”和庄周学派的气论,提出了以元气为本体的自然观。它指出:“天地成于元气,万物乘(疑为”)于天地”(《鹖冠子·泰录》)。明确认元气为天地万物的本原。故物无非类者,动静无非气者”(《环流》)。事物的运动和静止实质是气的运动和静止。气有阴阳,阴阳二气存在离合关系:“阴、阳不同气,然其为和同也”(同上)。阴气与阳气性质不同,但二者既对立又统一。这是对老子“万物负阴而抱阳,冲气以为和”思想的继承和发挥。

    应该说,《鹖冠子》的元气说较之稷下道家的精气说,在理论上是一个重大的突破。元气不同于一般的精气,何休《公羊传解诂》释“元”说:“元者气也,无形以起,有形以分,造起天地,天地之始也。”可见,“元气”是作为“天地之始”的一种特殊的气,是产生天地万物的本原之气,是万物之母。不过,《鹛冠子》的“元气说”并不彻底,它又说:“气由神生,道由神成”(《度万》)。神是什么?是精气抑或是精神,《鹖冠子》没有具体明示。但在认元气是天地之始的同时,在元气之前又冒出一个“神”来,不能不说是理论上的混乱。

    《鹖冠子》以元气范畴来说明宇宙万物的生成,却并没有注意元气与人的生命发展的联系,进而讨论养生问题。秦汉之际黄老新道家的医学著作《黄帝内经》则直接将气看作是建立养生论的内在根据。它继承稷下道家的“精气说”,认为不论是天上的“八纪”(立春、立夏、立秋、立冬、春分、秋分、夏至、冬至),还是地上的五里”(东西南北中),乃至环宇中的一切,都由气所构成,以气为本原。它指出:天地合气,别为九野,分为四时,月有小大,日有短长,万物并至,不可胜量”(《黄帝内经·素问·宝命全形论》)。气的和合产生不可估量的事物,事物的不同状态都是气的运动变化及其和合作用的结果。“气始而生化,·气散而有形,气布而藩育,气终而象变,其致一也”(《素问·五常政大论》)。这是说,万物之生化、成形、藩育、象变均根源于气,是气使之然。

    《黄帝内经》又着重论述了阴阳二气的离合问题。它不仅吸收了稷下道家的“精气说”,还吸收了阴阳五行家的“阴阳说”。它首先认为阴阳二气是天地万物的本原,“夫四时阴阳者,万物之根本也”(《素问·四气调神大论》)阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,神明之府也”(同上)。它以阴阳来说明宇宙间的种种现象,天地者,万物之上下也;阴阳者,血气之男女也;左右者,阴阳之道路也;水火者,阴阳之征兆也;阴阳者,万物之本始也”(《素问·阴阳应象大论》)。其次,它认为阴阳二气相互排斥,又相互依存。“积阳为天,积阴为地,阴静阳躁,阳生阴长,阳杀阴藏,阳化气,阴成形”(同上)。阴和阳是两种对立的力量,二者性质不同,作用不同,但二者又是相互为用的,对于生命来说,二者缺一不可。“两者不和,若春无秋,若冬无夏,因而和之,是谓圣度。……阴阳离绝,精气乃绝”(《素问·生气通天论》)。对于阴阳既对待又互藏的相反相成关系,后来张介宾有准确的解释:“盖阳不独立,必得阴而后成。……阴不自专,必得阳而后行。……此于对待之中,而复有互藏之道”(《类经·阴阳类》)。其三,阴阳二气处于不断的运动之中,二者还可以相互转化。“气之升降,天地之更用也”(《素问·六微旨论》)。“非升降,则无以生长化收藏”(同上)。这是说,阴阳二气的运动采取升降的形式,没有阴阳之升降,也就无所谓事物的生长变化。“动静相召,上下相监,阴阳相错,而变由生也”(《素问·天元纪大论》)高下相召,升降相因,而变作矣”(《素问·六微旨论》)。阴阳二气所以处于运动变化之中,根源于二者“相召”、“相错”、“相因”,是二者相互交合作用的结果。不仅如此,阴阳二气还可以相互转化,比如地气(水气)上升为云,云气下降为雨;天气()下降为雨,而雨又蒸发为云,正是阴阳二气转化的表征。

    《黄帝内经》的可贵之处,在于比较系统地论述了阴阳二气与人体之关系,提出了别阴阳和“逆治”的养生说。首先,它认为人与万物一样,也是阴阳二气相作用的产物,“人以天地之气生,四时之法成”(《素问·宝命全形论》)人有精、气、津、液、血脉,余意以为一气耳”(《灵枢·决气》)九窍、五脏、十二节,皆通乎天气”(《素问·阴阳离合论》)。人体的每个部分均为一气所贯通,气乃人的生命活动的物质基础。其次,从不离阴阳”到“别阴阳。”《黄帝内经》认为人也以阴阳二气为根本,人之生命存在不可须臾离开阴阳。“人生有形,不离阴阳”(《素问·宝命全形论》)。但阴阳在人体各个部位的走向和作用却有差异,“清阳出上窍,浊阴出下窍;清阳发腠理,浊阴走五脏;清阳实四肢,浊阳归六腑”(同上)。正是基于这一点,《黄帝内经》强调善诊者必须先别阴阳”(同上)明于阴阳”(《灵枢·病传》),即认清阴阳与人体之关系,区别阴阳之不同性质与作用。再次,根据阴阳二气的变化规律,提出“逆治”的方针。《黄帝内经》认为,阴阳之协调、平衡,是人体之健康的物质保障,如若阴阳失调、失衡,必导致疾病的产生。具体而言,“阴胜则阳病,阳胜则阴病;阳胜则寒,阴胜则热;重寒则热,重热则寒”(《素问·阴阳应象大论》)。阳胜和阴胜均不利于身体,阳胜导致热疾,热极反出现寒象;阴胜导致寒疾,寒极反出现热象。这是人体之中阴阳二气的变化规律,依此规律,《内经》主张反其道而行之,即采取“逆治”的治疗方法,“寒者热之”,“热者寒之”,“虚则补之”,“实则泻之”,“阳病治阴,阴病治阳”,“从阴引阳,从阳引阴,以右治左,以左治右”(同上),所谓逆治,也就是重新调整阴阳二气之关系,从而实现从阴阳不调到阴阳协调的转化,达到祛病养生的目的。这种观念具有很高的医学和养生学价值。

    在《黄帝内经》看来,对阴阳二气之运动规律和阴阳与人体之关联有深入认识和确切把握的人,就是所谓“真人”、“圣人”、“贤人”。“真人者,提挈天地,把握阴阳,呼吸精气”。“圣人者,……和于阴阳”。“贤人者,……逆从阴阳,分别四时”(《素问·上古天真论》)。它提倡和要求人们认识阴阳,协调阴阳,以服务于养生。

    秦汉之际,秦相吕不韦集合门客所著《吕氏春秋》是具有浓厚道家思想倾向的作品。《吕氏春秋》不仅继承和改造了老子的本体论,而且还继承和发挥了稷下道家的精气说。它指出:“因天之威,与元同气”,“芒芒昧昧,广大之貌,天之威,无不散也,非同气不协”(《应同》)。元,原也。天地产生以前只有气存在,这气构成天地之本原,天地产生以后也为气所贯通,所以说天地与本原同气。这本原之气,它也称为“太一”。“太一出两仪,两仪生阴阳,阴阳变化,一上一下,合而成章。浑浑沌沌,离则复合,合则复离,是谓天常。……万物所出,造于太一,化于阴阳”(《大乐》)太一,类同于老子的,即沌混未分之元气,不过,在老子那里,“一”之上还有道,道是更根本的,在《吕氏春秋》这里,“太一”则是事物的终极本原。所谓“两仪”,即是阴阳。阴阳二气从太_那里分化出来之后,即处于相离相合的矛盾运动之中。天地万物为“太一”所产生,但其形成却是阴阳离合变化之功。《吕氏春秋》又接过稷下道家的“精气”概念发挥说:“精气之集也,必有入也。集于羽鸟,与为飞扬;集于走兽,与为流行;集于珠玉,与为精朗;集于树木,与为茂长;集于圣人,与为琼明。精气之来也,因走而行之,因美而良之,因长而养之,因智而明之”(《尽数》)。认精气是一切生命运动之源泉,也是产生圣智之源泉,精气集于不同的事物,使不同的事物具有自己独特的性质和功能。至于精气与阴阳二气是不是一回事,二者有无区别?《吕氏春秋》没有说明。

    《吕氏春秋》进而肯定气与人体健康有内在关联。它指出:阴阳,材物之精”(《有始》)。这所谓材物,自然包括人体在内。阴阳争,死生分”(《仲夏纪》)。透过阴阳之对抗和斗争,可以见出生死之迹象。“天生阴阳,寒暑燥湿,四时之化,万物之变,莫不为利,莫不为害。圣人察阴阳之宜,辨万物之利以便生,故精神安乎形,而年寿得长焉。长也者,非短而续之也,毕其数也”(《尽数》)。阴阳二气于人体既有其有利之处,亦有其有害之处。圣人体察阴阳变化之规律,利用其有利之一面,从而使精神内守,形性安定;形性安定,则年寿长也。这所谓寿长,又非人为地续短,而只是尽其天年而已。它又提出“形气”的概念,指出:“流水不腐,户枢不蠹,动也。形气亦然,形不动则精不流,精不流而气郁。郁处头则为肿为风,处耳则为挶为聋,处目则为 为盲,处鼻则为鼽为窒,处腹则为张为府,处足则为痿为蹷 ”(《尽数》)。所谓形气指人之形体,指体内之精气。它强调生命就在于运动,运动表现为形动精流。形体不运动,则体精不畅流,体精不畅流,将导致“气郁”。“气郁”对身体极为有害,它体现于头部则出现头疾,体现于耳部则产生耳病,体现于眼部则导致眼疾,体现于鼻部则出现鼻疾,体现于腹部则产生腹疾,体现于足部则导致足疾。可见,《吕氏春秋》提倡“主动”说,这与先前老子等道家学者的“主静”说大异其趣,表现了《吕氏春秋》对前此道家思想的改造和发展。

    西汉淮南王刘安与其门客合作编著的《淮南子》乃汉初黄老之治的理论结晶,属道家著作。《淮南子》有极为丰富的气论思想,它提出了中国古代宇宙生成论的一个基本架构。它指出:“道始于霩,虚霩生宇宙,宇宙生元气,元气有涯垠,清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地。天地之袭精为阴阳,阴阳之专精为四时,四时之散精为万物”(《天文训》)。道也就是,从霩至元气,属于无形的状态。自元气以下,始有清阳重浊之分,形成有形之天地、四时、万物。元气成为从无形转入有形的中问环节。它又说:“道始于一,一而不生,故分而为阴阳,阴阳和合而万物生”(《原道训》)有二神混生,经天营地。……别为阴阳,离为八极,刚柔相成,万物乃形”(《精神训》)就是“一”,“一”就是一气或元气,元气是沌沌未分的原始物质,“一而不生”,是说“一”本身不能形成万物,它必须经过剖判,分解出阴阳两种对立的势力,阴的性质为柔,阳的性质为刚,阴阳和合,刚柔相推,万物才得以形成。

   《淮南子》又认为,气有不同的类型,不同性质与类型的气形成不同的事物。积阳之热气生火,火气之精者为日;积阴之寒气为水,水气之精者为月;日月之淫气精者为星辰”(《天文训》)天地之偏气,怒者为风;天地之合气,和者为雨。阴阳相薄,感而为雷,激而为霆,乱而为雾。阳气胜,则散而为雨;阴气胜,则凝而为霜雪”(同上)。这是说,大干世界的一切事物都是气所构成的,是阴阳二气运动变化、交互作用的结果或产物。

    《淮南子》进而认为,人也是气所构成的。不过,人所秉之气与物有异,物之所秉乃气之粗者,人之所秉乃气之精者。并且,人之形骸与精神所受之气也有差异,人之精神源于天的清轻之气,人之骨骸源于天的重浊之气。人死之后,精神归于天,骨骸归于地,也即回归天地二气。人有死灭,气却永存。那么,气与人之形、神是什么关系呢?《淮南子》指出:“形者生之舍也,气者生之充也,神者生之制也”(《原道训》)。形体是生命之宅舍,元气是生命之根本,精神是生命之主宰。三者密不可分,其中任何一方失其位,三者都会受到伤害。“是故圣人各处其位,守其职,而不得相干也。”它强调指出:“夫形者,非其所安也而处之,则废;气不当其所充而用之,则泄;神非其所宜而行之,则昧。此三者,不可不慎守也”(同上)。认为形、气、神三者都是生命发展所必须的,不可不慎守之。所谓“慎守”,也就是使形、气、神各处其位,各守其职,务使相干预冲撞,不如此,则将导致形废、气泄、神昧。“夫精神气志者,静而日充者以壮,躁而日耗者以老。是故圣人将养其神,和弱其气,平夷其形”(同上)。认为精神安静、气志充实的人,就会强健;精神烦躁而气志日益消耗的人,就会衰老。所以它提倡形、气、神兼养,即保养精神,柔和气志,平静形体。做到这一点,则“万物之化而不遇,而百事之变无不应”(同上)。《淮南子》进一步分析说,人与外界相通的穴窍,是精神之窗户;而身体内流通的血气,是五脏的使者。耳目沉溺于声色,五脏就受震动而不得安宁。五脏摇动而不安宁,血气就会激荡而不能停息。血气激荡而不停息,精神就会外驰而不能内守。精神外驰而不能内守,那么祸福到来也没有办法识别。因此,它主张“气志虚静恬愉而省嗜欲,五脏定宁充盈而不泄,精神内守形骸而不外越”(《精神训》)。以为如此,则耳目清听视达忧患不能人也,而邪气不能袭”(同上)。《淮南子》还论及人之情绪波动与阴阳二气之关系,认为人大怒会破坏体内阴气,大喜会挫伤阳气,阴气和阳气相冲突,会使人变哑,直至“病乃成积”,“祸乃相随”。故而它提倡“心不忧乐”,“嗜欲不载”,“无所好憎”,以通于神明(《原道训》)。《淮南子》又论及精气对于人体之积极作用,。指出精气与眼睛相通,人的视力就好;精气与耳相通,人的听觉就灵;精气与口相通,人的言词就当;精气集于心中,人的思虑就达。总之,人体各个部位为精气所贯通,人体百节就不会生病,这就是所谓“真人”。

汉代隐者河上公为老子《道德经》作注,成《老子河上公章句》。该书为中国古代的气功学说或养气学说奠定了一个初步的基础。通观全书,可知它的气论和养气说有以下几个要点:首先,认元气的流行乃是五行的交会、阴阳的和合。它指出:“人能养神则不死也。神,谓五脏之神也;肝脏魂,肺脏魄,心脏神,肾脏精,脾脏志,五脏尽伤则五神去矣”(《成象》第六)。肝属木,肺属金,心属火,肾属水,脾属土,元气在体内的运行,实只是五行的交会。它又说:“阴阳生和气,浊三气,分为天、地、人也”(《道化》第四十二)。阴阳冲和之元气,清轻者上升而为天,重浊者下降而为地,中和者凝聚而为人。元气化生天地人不过是阴阳交感相济的结果,并无神秘之处。其次,认精气或元气是生命的基础,提倡爱养精气。它指出:“治身者,爱气则身全。”“治身者,呼吸精气,无令耳闻”(《能为》第十)。它解释老子不如守中说:不如守德于中,育养精神,爱气希言”(《虚用》第五)。它认为人虽有有欲之人与无欲之人之分,但二者在禀受元气于天这一点上却是一致的。禀受元气有厚有薄,得到阴阳冲和的滋养津液的就成为贤人、圣人,得到错乱污秽的邪气的就成为贪婪淫逸的人。再次,主张除情去欲。情欲的外显将导致体内之精气的损耗,影响身心健康,因此,爱养精气须除情去欲。“治身者当除情去欲,使五脏空虚,神乃归之”(《无用》第十一)情欲断绝,德与道合,则无所不施,无所不为也”(《忘知》第四十八)。复次,固守精气,使无漏泄。人能以气为根,以精为蒂,如树根不深,则枝蒂不坚,则落;言深藏其气,固守其精,使无漏泄”(《守道》第五十九)。这实是对老子“深根固柢,不失其所”观念的继承和发挥。又次,专气致柔,通畅元气。“心当专一和柔,而气实内,故形柔而反。”“人能知和气之柔弱有益于人者,则为知道之常也”(《玄府》第五十五)。认为柔弱有益于元气在体内之循环运行,所以主张守柔处弱,以使真元之气恢复和发展。在河上公看来,上述诸方面的要求乃长生久视、延年益寿的根本路径。《老子河上公章句》上承道家,下开道教炼形养气说之先河。

 

养性与养生

 

    总体上看,道家的人性论可以归结为一种自然主义人性论或自然至善论,道家的养性说可以归结为“因性”说或“任性”说。

    早在春秋末期,道家始祖老子即已开始探索人性和养性问题。《老子》八十一章虽没有直接提出“性”或“人性”的概念,但经仔细分析和认真体会,我们发现,它蕴涵有老子对人性和养性的不同于儒家的独到见解。老子认为,人的本性是自然而然、不待人为的,如若加上外在人为的因素(包括五色、五音、五味等物欲的刺激和仁、义、礼、智等道德的教化),必使人的本性受到伤害。儒家后来陷入人性善恶之纠葛,而在老子看来,人性之善乃是不成问题的问题,问题的症结只在人之善性的具体内容和如何对待人之善性。在老子这里,人之善性的内容绝非如同儒家(如孟子)所说是什么仁义礼智,而是人的自然性原始性,其特点在天真未凿,不容丝毫人为的损益。仁义礼智不过是大道丧失、人性丧失以后才出现的道德现象,是“忠信之薄而乱之首”(《老子》三十八章)。宏扬仁义礼智,实施道德教化,只能使人性失而不得复归。照老子的意思,这种做法本身即是践踏、摧残人性,而践踏、摧残人性,即是践踏、摧残人。

    老子进而提出自己的养性学说,强调,从消极的意义上说,必须绝仁弃义,绝贤弃智,主张少私寡欲,“为腹不为目”,“去彼取此”,摒除外在道德的教化和物欲的刺激;从积极的意义上说,则当因性而行,顺性而动。所谓因性而行、顺性而动,就是任人之原始纯真本性自然伸发、自然展露,不加任何人为的干扰和阻隔。老子把这视为保持人性的完满无缺和使人性复归的惟一路径。按老子的逻辑,因性的依据是因道。在老子哲学中,道不只是事物之本体和本原,道还指事物之规律和法则。道作为规律和法则就是自然无为,因道也就是按照自然无为的原则行事处事。老子认为,顺物自然、无为而为的结果并非一事无成、无所作为,而是“无为而无不为。”只有顺应和遵循规律和法则,即“法道”、“法自然”,才能达到“无不为”的目的。而“因道”构成“因性”的内在依据,“因性”正是“因道”内在涵蕴的逻辑展开和直接伸延。如果说“因道”体现了老子对物性和物的规律的尊重的话,那么,“因性”便是体现了老子对人性和人的规律的尊重。而尊重人性、尊重人的规律就是尊重人。可见,老子的因性主张及其所包涵的尊重人性、尊重人的规律的精神应当给予客观的肯定。同时,我们还必须看到,老子以“因性”为主旨的养性学说对后世道家和道教的养性说所产生的影响是巨大而深远的。

    庄子的人性论与老子没有二致,也是一种自然主义人性论。他认为,人的本性在其原始性、先天性、自然性,它与外在的后天的人为是水火不能相容的。他指出有五种情况导致人性的丧失,一是五色乱目,使目不明;二是五声乱耳,使耳不聪;三是五臭薰鼻,困惾中颡;四是五味浊口,使口厉爽;五是趣舍滑心,使性飞扬。“此五者,皆生之害也。”

    基于上述关于人性的认识和理解,庄子提出以反其性而复其初”为宗旨的养性说。这种养性说主要有以下两个要点,其一,顺乎人之性命之情。人之性命之情即人之自然纯真本性,它是不可违悖、不可造作、不可压制的。因而,所谓“顺乎人之性命之情”也就是老子所谓因性而行、顺性而动的意思。庄子把这种因性、顺性的行为归结为“无为”,把与此相反的主观妄为归结为“有为”。庄子认为,一切人为或有为都将与人之本性和能力的自然发挥背道而驰,它只能使人丧失人性、丧失自我,陷入人性桎梏和自我束缚之中。庄子说:“合者不为骈,而枝者不为跂;长者不为有余,短者不为不足。……故性长非所断,性短非所续,无所去忧也”(《庄子·骈拇》)。合、枝、长、短等等都是事物的本然性状,依乎事物的本然性状(也即依乎道),方致不失其性命之情,无所去忧也;如果硬要把原本合者分开,把原本枝者骈联,把原本长者切短,把原本短者接长,其结果如同“拔苗助长”,适得其反,好比“凫胫虽短,续之则忧;鹤胫虽长,断之则悲”(同上)。任意改变事物的本然性状,把自然的东西变成人为的东西,既背离物性,也背离道。庄子把这叫做“以人灭天”。物性如此,人性也不例外,它也是不待人为的,在人性之先天性原始性面前,人类惟有不淫其性,不迁其德,听其自然,才是正道,若是超出人性规律之外,妄自作为,以人灭天,那么,其结果也只能是作茧自缚,导致伤性害物。其二,提倡全性保真。庄子说:“缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养身,可以尽年”(《养生主》)。凡事处之以虚以为养生的常法,就可以保护身体,保全天性,保养生命,享尽天年。庄子清醒地意识到,“天与地无穷,人死者有时”(《盗跖》)。人们以有限的生命而寄托于无限的宇宙之间,就好比“骐骥之驰过隙也”(同上)。尽管从万物一齐的角度看,人与天同天同寿;但从个体生命的现实的绝对时限看,则毕竟与无限的天地宇宙难相比论。庄子认为,个体生命绝对时限的长短寿天是一回事,能否在此生命的有限旅程中养其心志,全性保真,尽其天年是另一回事。可贵的是生命的自然原质而不是外在的得失、祸福、财权、名利,因此,外在之物犹如过眼烟云,不必放在心上和刻意追求,而自我的身心性命却不可随事物的变化而轻易舍弃。否则,不能全性保真,“说其志意,养其寿命者,皆非通道者也”(同上)。庄子进而指斥孔子鼓吹的仁义礼智都是些虚伪诈巧的东西,仁义礼智非但不是人性,且是伤性、戕性的,必须坚决摒弃。他指出:“吾所谓臧,非仁义之谓也,臧于其德而已矣。吾所谓臧者,非所谓仁义之谓也,任其性命之情而已矣”(《骈拇》)请问:仁义人之性邪?…..天地固有常矣,日月固有明矣,星辰固有列矣,禽兽固有群矣,树木固有立矣。夫子亦放德而行,循道而趋,已至矣;又何偈偈乎揭仁义,若击鼓而求亡子焉?!夫子乱人之性也”.(《天道》)。天地万物和人类社会有其自然本性和自然秩序,孔子宣扬的仁义是扰乱人的本性的。他认为,正是在孔子这一套仁义礼智道德说教的鼓动下,世上的所谓贤士、义士、忠臣迂腐到重名轻死,不珍惜自己的生命本真。这些所谓贤士、义士、忠臣如伯夷、叔齐、鲍焦、申徒狄、介子推、尾生、比干、伍子胥等的行为举动为世人所称颂推崇.然从全性保真、养生尽年的要求看,均属迷失本真、违反性情之举,“皆不足贵也”(《盗跖》)自三代以下者,天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利,士则以身殉名,大夫则以身殉家,圣人则以身殉天下。故此数子者,事业不同,名声异号,其于伤性以身为殉,一也”(同上)。小人、士、大夫、圣人或殉利或殉名或殉家或殉天下,表现形式各异,然其伤性以身为殉,却是一回事。总之,“全性”,就是保全人的天性和本性;“保真”即“贵真”,使人之精诚的自然原质“内保之而外不荡也”(《德充符》)。全性保真只是手段,它的目的在于确保人之“形全精复”。所谓“形全精复”,即是说人的形体健全,精神充足。这反映出庄子养生思想中重生贵生的一面。   

    秦相吕不韦集其门客所著《吕氏春秋》被学界称为杂家著作,然其中许多观念与道家思想有直接的渊源关系,它的人性论和养性说既有自己的独到之处,又表现出对先秦儒、道人性论和养性说的吸收和继承。《吕氏春秋》把人性看成是自然的属性,认为人性“所受于天”,“不可变易”:性者所受于天也,非人之所能为也。武者不能革,而工者不能移,,(《荡兵》),性者万物之本也,不可长,不可短,因其固然而然之,此天地之数也”(《贵当》)天使人有欲,人弗得不求;天使人有恶,人弗得不辟。欲与恶,所受于天也,人不得与焉,不可变,不可易”(《大乐》)。人性先天而有,非后天而有,它不可变、不可易、不能革、不能移;人性有贪有欲,均属人的自然属性和自然需求,人的这种自然属性和需求的存在不仅是合乎人情的,而且是合乎道德的。同时,《吕氏春秋》还认为,这种自然属性和需求为人人所具有,非为所谓贵者智者所独有,这就肯定了人性的神圣性,肯定了人性面前人人平等。《吕氏春秋》又说:“凡人之性,爪牙不足以自守卫,肌肤不足以扞寒暑,筋骨不足以从利辟害,勇敢不足以却猛禁捍,然且犹裁万物,制禽兽,服狡虫,寒暑燥温弗能害,不能先有其备而以群聚邪。群之可聚也,相与利之也,利之出于群也”(《悖君》)。认定人有共性、合群性,正是这种共性、合群性使得人们相与利之,结合在一起,从而战胜自然,造福人类。而这种共性、合群性从某种意义上说也就是现在所谓的社会陛。可见,《吕氏春秋》不仅触及到人性的自然性层面,同时也触及到了人性的社会性层面。

    基于对人之自然性和自然欲求的合理性的肯定,《吕氏春秋》主张通乎性命之情。如何“通乎性命之情”?它认为,一方面要因人之心因民之欲”(《贵因》),反对“不论人之性,不反()人之情”(《适威》)。这种观念近同于老庄所论任人之本性自然发挥。另一方面,它提倡“利于性者取之,害于性者舍之”(《本生》),就是说,凡是有利于人性发展的,就予以采纳和倡导,凡是不利于人性发展的,就予以舍弃和摒斥。基于对人之合群性或社会性的认识,《吕氏春秋》强调“细之安必待大,大之安必待小,细大贱贵,交相为赞,然后皆得其所乐”(《务大》)”就是说,个体人性的发展与家、国、天下之安定与发展是分不开的,二者是相辅相成的,既互为原因,又互为结果。因此,惟有“交相为赞”,才能各得其所宜,“皆得其所乐”。这种观念又近同于儒家所论修身齐家治国平天下。

    西汉淮南王刘安召集宾客集体制作的《淮南子》是一部具有浓厚道家思想倾向的思想史著作。《淮南子》人性论的特点在于它试图将老庄的抱朴归真说和孟子的性善说溶为一炉。《淮南子》认为,人性的本质是性善,它指出:“太清之始也,和顺而寂漠,质真而素朴,闲静而不躁。……其心愉而不伪,其事素而不饰。”“神明定于天下,而心反()其初。心反其初,而民性善。……道德定于天下而民纯朴”(《本经训》)。从人性本善这一点而言,《淮南子》与孟子的观念是一致的;但就性善之内容为“和顺以寂漠,质真而素朴”、“愉而不伪”、“素而不饰”以及达到至善之途径为“心反其初”而言,《淮南子》与老庄的观念是一致的。《淮南子》又指出:“人之性有仁义之资”(《泰族训》)。这又和孟子的性有“善端”的说法相通。

    关于如何养性,《淮南子》的论述也是兼综儒道。一方面,它认为,既然人性本善,那么,只要“循性保真”,“率性而行”,便是为善。故它提倡“返朴归真”,“心反其初”,反对各种“伪”、“饰”之举。另一方面,它认为,“民性可善,风俗可美”(《泰族训》),因而非常注重后天的道德教化和修身养性。它指出:“身正性善,发愤而成仁,帽凭(积思)而为义,性命可说”(《修务训》)人之性有仁义之资,非圣人为之法度,则不可使乡方。故先王之教也,因其所喜以劝善,因其所恶以禁奸”(《泰族训》)。虽然人性本善,但许多人往往“有其性无其养”,因此后天养性的功夫是极其必要,不可缺少的,而养性在很大程度上取决于圣人之“教导”,即取决于圣人之“劝善”和“禁奸”。它认为,只要能“决其善志,防其邪心,启其善道,塞其奸路”(《泰族训》),那么,人性之完善是不难实现的。一方面,它将物欲和人性对立起来,指出:“夫喜怒者,道之邪也;忧悲者,德之失也;好憎者,心之过也;嗜欲者,性之累也”(《原道训》)。认为嗜欲累性,欲性相害,不可两立。另一方面,它又没有由此而得出“绝欲”、“禁欲”的结论,而只是反对“纵欲失性”,主张节欲适欲。它所谓节欲养性之法,具体而言就是“节寝处,适饮食,和喜怒,便动静,便在己者得,而邪气因而不生”(《诠言训》)

    《淮南子》虽不排斥儒家提倡的后天教育和修身,但比较而言,它更推崇道家的清静养性之法。它指出:“清静恬愉,人之性也”(《人间训》)静漠恬澹,所以养性也;和愉虚无,所以养德也。外不滑内,则性得其宜;性不动和,则德安其位”(俶真训》)七窍交争以害其性,日引邪欲而浇其身,夫调身弗得治,奈天下何?故自养得其节,则养民得其心矣”(《泰族训》)。认为外在的物欲追求只会伤身害性,惟虚静恬淡方使“性得其宜”。有论者认为,《淮南子》既主道德教化,又主虚静养性,二者是矛盾的,因而其融合儒道的企图是失败的。我们认为,不能简单地下此判断,儒道互补不仅是必要的,而且是可能的,《淮南子》强调的上述两个方面也不是截然对立,不能有所调和和融合的。

    魏晋玄学是道家思想发展的一个新的历史时期。玄学没有纠缠于人性善恶之争,它认为,人性并无善恶可言,不过,人性乃人之所以为人的内在依据和本质属性,应该任其自然发展,而不是束缚它、窒息它。

   何晏和王弼历来被视为魏晋玄学的中坚人物,所谓正始之音正是由他们所开创的。关于性情关系,何晏倾向于无情说。“何晏以为圣人无喜怒哀乐,其论甚精。锺会等述之”(《三国志·魏书·锤会传》注引《王弼传》)。何晏将性与情对立起来,认为性者,人之所受以生也”(《论语集解·公冶长注》)。性是先天之全,禀之于,故顺乎自然,无为而自化;情是后天之欲,感物而生,故随喜怒而迁,有为而乱真。圣人之行为完全顺乎“道”之流行,不被物欲所左右,故而任性而无情。何晏又说:“凡人任情,喜怒违理。颜渊任道,怒不过分。迁者,移也,怒当其理,不移易也”(《论语集解。雍也注》)。何晏将人分为三类,即凡人、贤人(如颜渊)、圣人。凡人背性任情而违理;贤人虽有情,但能情当其理;圣人则任性而无情。何晏于是主张崇性而息情,提倡任人性自然发展,而对感物而生之情则一概予以否定。这与先秦原始道家的观点是一脉相承的。

    在人性问题上,王弼对孔子性相近的命题持认同态度,他解释说:孔子日:性相近也’。若全同也,相近之辞不生;若全异也,相近之辞亦不得立。今云近者,有同有异,取其共是无善无恶,则同也;有浓有薄,则异也。虽异而未相远,故日近也”(《论语释疑》)。将人性之相同处归结为无善无恶,将人性之不同处归结为之别,并非孔子命题的本义,而是王弼自己的见解。王弼也论及性情关系,他不同意何晏的圣人无情说,“以为圣人茂于人者,神明也;同于人者,五情也。神明茂,故能体冲和以通无;五情同,故不能无哀乐以应物。然则圣人之情,应物而无累于物者也。今以其无累,便谓不复应物,失之多矣”(《三国志·魏书·锺会传》注引《王弼传》)。王弼在这里提出圣人同普通人一样同具“五情”之说。认为圣人通神明,故不为情和物所累;圣人具五情,故不能不应物而有喜怒哀乐;圣人是有情而无情,即有情而无累于情,“应物而无累于物”。王弼又将性情关系看成是静动关系,认为人性本静,而情是动的,人对于外物“应感而动”而生隋,但“近性者正”,“能使之正者何?仪也,静也”(《论语释疑》)

    至于如何养性,王弼主张因性性其情因性说不是王弼的创造发明,而是沿袭老庄的观念而来。王弼说:“道不违自然,乃得其性”(《老子。二十五章》注)。强调与自然相合,以保持本性。“万物以自然为性,故可因而不可为也,可通而不可执也。物有常性而造为之,故必败也;物有往来而执之,故必失矣”(《老子·二十九章》注)。万物之自然本性只可因之顺之,不可为之执之,否则必败必失,走向事物的反面。对于人性,也当如此。  任自然之气,致至柔之和,能若婴儿之无所欲乎?则物全而性得矣”(《老子.十章》注)。像婴儿那样无所欲求,顺任自然,因性而行,方使人性得以保全和得以完满的体现。而“因性”、“任性”,也就是老子所谓“法自然”和庄子所谓“顺乎人之性命之情”的意思。

    如果说因性说表现了王弼对老庄思想的撷取和承继的话,那么,性其情”的观念则要算是王弼的独到见解。前面所述圣人“有情而无累于情”、“应物而无累于物”的“圣人之情”,也就是这里所谓“性其情”,即以性统率情。“不性其情,焉能久行其正?此是情之正也。若心好流荡失真,此是情之邪也。若以情近性,故云性其情。情近性者,何妨是有欲!若逐欲迁,故云远也;若欲而不迁,故日近”(《论语释疑》)不性其情,何能久行其正?……利而正者,必性情也”(《周易·乾卦》注)。情之存在的合理性和正当性取决于它是否体现了性,“性其情”,情体现了性,则是“情之正”;反之,“不性其情”,情不能体现性,则是“情之邪”。可见,能否“性其情”乃区分情之正邪的标尺,而“性其情”也可以说是“以情从理”。王弼还将性、情和欲联系起来,指出情不等同于性,只能说“情近性”。而要做到“情近性”,必须“欲而不迁”,即不以物欲来移易性,否则,“若逐欲迁”,任欲纵情,必然会导致本性之迷失。

    魏晋时期,竹林名士阮籍和嵇康远绍老庄,近接何、王,主张自然人性论,并以此批判封建名教“残生害性”。阮籍指出:“人生天地之中,体自然之形。身者,阴阳之积气也;性者,五行之正性也”(《达庄论》)。人、人性都是自然的产物,故当循自然而性天地”(同上)。阮籍又赞美太初社会说:昔者天地开辟,万物并生。大者恬其性,细者静其形。……盖无君而庶物定,无臣而万事理。保身修性,不违其纪。惟兹若然,故能长久”(《大人先生传》)。在原始社会,没有智胜愚、强凌弱的现象,没有君主制度而天下太平,人们按照自然规律来“保身修性”,故能长久。嵇康则说:“夫民之性,好安而恶危,好逸而恶劳。故不扰,则其愿得;不逼,则其志从”(《难张辽叔自然好学论》)。将人性规定为“好安而恶危,好逸而恶劳”,显然是针对“名教”逼使人民处于危、劳境地而不得安、逸而提出的。可见,关于人性的内容,阮、嵇之间有一定的差异。

    阮、嵇也提倡养性,追求养性延寿,与自然齐光”(《大人先生传》)。如何养性?首先,要“无执”、“无措”,任人性自然地发展。所谓“无执”、“无措”,就是“善恶莫之分,是非无所争”,就是行为不违乎道,不违乎自然。如此,则“万物反其所而得其情”(《达庄论》)。其二,避免残生害性。阮籍说:凡耳目之耆,名分之施处,官不易习,举奉其身,非以绝手足裂肢体也。然后世之好异者,不顾其本,各言我而已矣,何待于彼?残生害性,还为仇敌,断割肢体,不以为痛。目视色而不顾耳之所闻,耳所昕而不待心之所思,心奔欲而不适性之所安,故疾萌则生意尽,祸乱作则万物残矣”(《达庄论》)。认为人体的各种器官是有机整体的不可分割的部分,它的分别具有自己的职能和作用,随意“断割肢体”,只会造成“生意尽”而“万物残”。性与身也是不可分割的,残生也就是害性,残生和害性都是违背自然的非道德行为。因此,嵇康强调“修性以保神,安心以全身,爱憎不栖于情,忧喜不留于意,泊然无感,而体气和平”(《养生论》)。认为保神全身的关键在于修性安心。其三,克除“六经”和“仁义”对人性的桎梏。阮、嵇主张“越名教而任自然”。所谓“越名教”即是对“名教”的批判和否定。他们所以对“名教”取根本否定和批判立场,就在于以“六经”和“仁义”为基本内容的“名教”根本就是违背人的自然本性的。嵇康说:“六经以抑引为主,人性以从欲为欢,抑引则违其愿,从欲则得自然。然则自然之得,不由抑引之六经;全性之本,不须犯情之礼律。故仁义务于理伪,非养真之要术;廉让生于争夺,非自然之所出也”(《难张辽叔自然好学论》)。人性就其内在要求来说,是听任自己自然地发展,不待外在人为的束缚。只有这样才能保持人性的完整性和纯真性。“六经”和“仁义”都是外在人为之物,推崇“六经”,宣扬“仁义”,只能损害人性的完全和纯真,从而束缚和阻碍人性的正常发展。所谓“抑引”,即是以封建名教改铸人性,抑制人性。所以嵇康强调“以六经为芜秽,以仁义为臭腐”,主张“兼而弃之”(同上)。所谓任自然则是与抑引相对立而言的,是养性之正面主张,说的是摆脱一切外在人为的桎梏,以使人性自然而然地获得发展,获得完满的体现。这是人性解放、人性自觉的突出表现。

    阮、嵇之后,郭象提出仁义是性的人性观和安其天性的养性说。他首先认为性就是自然,“凡所谓天,皆明不为而自然。言自然则自然矣,人安能故有此自然哉?自然耳,故日性”(《庄子-山木注》)。又将名教与自然统一起来,主张名教即自然,并由此引出“仁义是性”的结论,“夫仁义者,人之性也”(《庄子·天运注》)夫仁义自是人之情性,但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者,真可谓多忧也”(《庄子·骈拇注》)。仁义就是人之性情,遵守仁义道德就是顺随人之本性。换句话说,仁义不在别处,而就在人性之中,因而遵从仁义名教是合乎人之本性的。

    在郭象看来,自然之性、仁义之性来自天理或至理性分各自为者,皆在至理中来,故不可免也”(《庄子·达生注》)。既来自天理,所以人性也叫天性天性的特点是什么?郭象说:天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加”(《庄子·养生主注》)。人的天性是天赋的,与生俱来,不可损益增减。郭象进而提出“安其天性”的养性说,强调人人都必须安于自己的本分和命运。他认为,“性各有分”,人性虽有差异,但这种差异是不可变易的,“故知者守知以待终,而愚者抱愚以至死”(《庄子·齐物论注》)。人的本性决定着人的社会身份和地位,不同的本性决定着人们的不同的社会身份和地位。对此,人们惟有“率性而动,动不过分”,方致“性命全”,否则,“知以无涯伤性,心以欲恶荡真”,必致“性命不全”(《庄子·人间世注》)。郭象又说:苟足于其性,则虽大鹏无以自贵于小鸟,小鸟无羡于天地,而荣辱有余矣。故小大虽殊,逍遥一也”(《庄子·逍遥游注》)夫小大虽殊,而放于自得之物,则物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也”(同上)。认为不论处于怎样的地位和环境,只要能“任其性”,“当其分”,“适其性”,就能进入“逍遥”的境界,反之,不任其性,不当其分,不适其性,以小羡大,贱少而贵多,就会“性命不安”。这是要求人们安于命运的安排,不作人为的抵抗和努力。这种养性说安命说是纯粹消极的。 

 

制欲与养生

 

    欲,欲望或人欲,广义而言,指人的物质需要和精神需要,或者说,指人的生理需求和心理需求;狭义而言,则专指人的物质需要或生理需求,亦即人的自然本能。欲,在人生中或生活中占有不容忽视的地位,它与养生更有着直接的十分紧密的联系。如何对待欲?欲是否应当满足?满足至怎样的程度为合适?这是养生家关于欲的学说所要回答的主要问题。

    原始道家认为,欲就是私欲,就是人的心理生理需求,就是好名好利;私欲与素朴是水火不相容的,私欲的兴起发作,必然损伤人类纯净淳朴的自然品性,从而影响人的生命的正常发展和人性的正常发挥,有害于养生。于是,道家主张无欲。

    无欲之说始于老子。老子说:不见可欲,使民心不乱。……常使民无知无欲”(《老子》第三章)无欲以静,天下能自定”(同上,第三十七章)。老子所以主张无欲,在于他已经意识到,“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人心妨”(同上,第十二章)。意识到罪莫大于可欲,祸莫大于不知足,咎莫憯于欲得”(同上,第四十六章)。他极言多欲之害,持而盈之,不如其已;揣而锐之,不可长保;金玉满堂,莫之能守;富贵而骄,自遗其咎”(同上,第九章)甚爱必大费,多藏必厚亡”(同上,第四十四章)。在他看来,避免罪咎与祸患之累只有反其道而行之,一方面镇之以“无名之朴”,另一方面提倡“无欲”。老子认为,欲不外名和利,君子好名,小人好利。好名好利即使个人离开道德,扭曲人性,损害生命;也使社会每况愈下,从有序落入无序。因此,老子力主“无欲”,强调“为腹不为目”,“去彼取此”(同上,第十二章),强调视缤纷的颜色、鲜美的味道、悦耳的声音、珍奇的货物如过眼烟云,不为之所动、所迷惑,做到“虽有荣观,燕处超然”(同上,第二十六章)

    必须注意的是,老子所谓无欲,不是绝对不要欲,正如他所谓无为,不是绝对的不为。他所谓无欲,是要“去甚、去奢、去泰”(同上,第二十九章),即坚决不淫乐、不奢侈、不骄傲,摒弃过分的物质追求和物质享受,对于维持人之生存发展所需之最低物质条件,他认为还是应当予以满足的,不过就此满足,不应更有他求。所谓“为腹不为目”、“知足知止”,即是这样的意思。可见,老子所讲的无欲不是禁欲,而就是指寡欲,老子自己也说:“见素抱朴,少私寡欲”(同上,第十九章)。他认为真能寡欲,满足于其所得,别无他求,也就是无欲了。老子提出“益生日祥”的命题,指出增益其生不仅于生命无补,反而有损于生命的健康发展,招致灾殃。针对益生之残生,老子说:“夫唯无以生为者,是贤于贵生”(同上,第七十五章)。认为对于人之生命来说,精神生活上的清静恬适远胜于物质生活上的丰厚奢侈。故他又提出“啬”的养生原则以作为深根固柢、不失其所的根本保障。“啬”不是指吝惜财物,而是指爱惜精神、爱惜生命。

    老子讲无欲,也讲寡欲,而且他所谓无欲,其真实意思就是寡欲。庄子则不同,他主张绝对的彻底的“无欲”。他的作为理想人格的真人、圣人的特征是“与天为徙”,而非“与人为徙”,是“有人之形,无人之情”。这种理想人格是排斥情欲、超越情欲的。庄子说:“其耆欲深者,其天机浅”(《庄子·大宗师》)。认为天机充全,自然无有嗜欲;天机浅薄,自然嗜欲良多。庄子在宇宙观、人生观上主张“齐是非”、“齐物我”、“齐生死”,指出:“万物皆出于机,皆人于机”(《至乐》)不知悦生,不知恶死”(《大宗师》)死生无变于己,而况利害之端乎”(《齐物论》)?既然万然一府,死生同状,生死且无所谓,那么,还在乎欲吗?因此,欲在庄子这里实是不成问题的问题。

    庄子又说:同乎无欲,是谓素朴,素朴而民性得矣”(《马蹄》)。认为无欲是素朴的前提,而惟素朴才能使人性得以自然的发挥。庄子又论情欲之伤性害德说:“恶欲、喜怒、哀乐,六者累德也”(《庚桑楚》)将盈耆欲,长好恶,则性命之情病矣”(《徐无鬼》)。“欲恶之孽,……始萌以扶吾形,寻擢吾性”(《则阳》)。欲不仅累德,而且还将伤性害命,故当涤除。

    根据张岱年先生的考察(参见《中国哲学大纲》第453),北宋道学之创始人周敦颐亦主无欲之说,他的无欲之说乃继承老庄特别是庄子之无欲之说而来,这也是儒家受道家影响的一个例证。周敦颐认为,人不仅应当寡欲,而且还应寡之以至于无。他指出:“孟子日:‘养心莫善于寡欲’。……予谓养心不止于寡焉而存耳,盖寡焉以至于无。无则诚立明通,诚立,贤也;明通,圣也”(《养心亭说》)。他不赞同孟子的寡欲说,而提倡道家的无欲说,.以为无欲是成贤作圣之道。他又说:“圣可学乎?日可。日有要乎?日有。请闻焉!日一为要。一者无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明,明则通;动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣乎”(《通书》)!认为无欲就能静虚动直,明通公溥。这是视无欲为养生之最紧要法则。

    在对待欲的态度上,杨朱提倡纵欲。杨朱的纵欲说要算是道家的歧出。他认为人生的目的没有别的,只在于享乐。他说:“人之生也,奚为哉?奚乐哉?为美厚尔,为声色尔”(《列子·杨朱》)!这是说,人活着只应图美厚、声色之享受。在他看来,生命乃是暂来与“暂往”,因此没有必要在此短暂的生命旅程中自苦其身。他又说:“养生……肆之而已,勿壅勿阏。……恣耳之所欲听,恣目之所欲视,恣鼻式所欲向,恣口之所欲言,恣体之所欲安,恣意之所欲行”(同上)。主张任欲而行,不必节制。他借公孙穆之口说,大凡生命难遇而死亡易及,用难遇之生命以等待易及之死亡,还有什么可牵挂于心的呢?如果想借尊重礼义来夸耀于人,用克制情性以招徕名声,还不如死了的好。人活着就要享尽一生的欢娱,穷极当年的快乐;只怕肚子太饱而不得听任嘴巴去痛饮,精力衰竭而不得放纵情欲于美色,根本没有时间去担扰名声的丑恶,性命的危险。这是讲只求享乐,不顾虑名声性命如何。杨朱还说:“生命之不得休息,为四事故:一为寿,二为名,三为位,四为货。有此四者,畏鬼畏人,畏威畏刑,此谓之遁人也。可杀可活,制命在外。不逆命,何羡寿?不矜贵,何羡名?不要势,何羡位?不贪富,何羡货?此之谓顺民也。天下无对,制命在内”(同上)。世人往往为寿为名为位为货而忙忙碌碌,不得安闲。其实,寿、名、位、货等都是身外之物,不必念念于怀。杨朱认为,人没有长久活着的道理,生命并非珍惜就能长寿的,身体并非爱惜就能健康的。再说,要长生不死干什么呢?活上百年都嫌太多,何况长生不死要经受许多痛苦呢?故而他教人不羡寿、不羡名、不羡位、不羡货,只求实现眼前的快乐,而不必虑及将来;故而他强调摆脱礼义纲常的羁绊,顺遂人的自然本能,恣情纵欲。杨朱的纵欲说在魏晋名士中曾产生较大影响。

    杂家著作《吕氏春秋》有浓厚的道家思想倾向。在这部书中,作者提出了制欲节情”的养生思想。首先,《吕氏春秋》肯定人有欲乃“天地之数”,“非人之所能为也”。它指出:“天使人有欲,人弗得不求。天使人有恶,人弗得不辟。欲与恶,所受于天也,人不得与焉,不可变,不可易”(《大乐》)。这所谓不是指天命,而是指自然。它认为人之有欲有恶、求欲辟恶乃“所受于天”,即所受于自然,是自然生成的客观属性。这就肯定了人之欲求之存在的客观合理性。其次,它认定贪欲不分“贵贱智愚”,为人人所同具。它指出:“天生人而使有贪有欲,……故耳之欲五声,目之欲五色,口之欲五味,情也。此三者,贵贱智愚贤不肖,欲之若一,虽神农黄帝,其与桀纣同”(《情欲》)。这种“贵贱智愚贤不肖,欲之若一”的人欲平等观,显然是“人性面前人人平等”的人性平等观的直接延伸。再次,认为“欲多”“得用亦多。”它说:“故人之欲多者,其可得用亦多;人之欲少者,其可得用亦少;无欲者,不可得用也。人之欲虽多,而上无以令之,人虽得其欲,人犹不可用也。令人得欲之道,不可不审矣。善为上者,能令人得欲无穷,故人之可得用亦无穷也”(《为欲》)。这是说,人之欲之有无、欲之多少与用之有无、用之多少是成正比的,欲多并不可怕,关键在于会不会利用。它强调要在“因人之心”,“因民之欲”,“令人得欲无穷”,“得用亦无穷。”   

    正是基于上述关于欲的认识,《吕氏春秋》提倡制情节欲。它指出:欲有情,情有节。圣人修节以止欲,故不过行其情也。……圣人之所以异者,得其情也。由贵生,动则得其情矣;不由贵生,动则失其情矣。此二者,死生存亡之本也”(《情欲》)。普通百姓有情欲,圣人也有情欲,圣人不同于百姓之处,在于他们不是毫无节制地顺欲而行,而是从“贵生”的要求出发,对情欲有所节制。“因此观之,耳目鼻口不得擅行,必有所制。譬之若官职,不得擅为,必有所制。此贵生之术也”(《贵生》)。明确标明制情节欲就是“贵生之术”。在《吕氏春秋》作者看来,所谓“制情节欲”不是不要欲,而是要“适度”、“适欲”。它指出:“事随心,心随欲,欲无度者,其心无度。心无度者,则其所为不可知矣”(《观表》)夫乐有适,心亦有适。人之情欲寿而恶夭,欲安而恶危,欲荣而恶辱,欲逸而恶劳,四欲得,四恶除,则心适矣”(《适音》)。随心随欲,恣情纵欲,后果不堪设想;唯“适度”、“适欲”,方能得其所欲,去其所恶,“则心适矣”。这种“适欲”的主张在养生学上有很高的理论价值和应用价值。

    西汉淮南王刘安招集宾客所作《淮南子》是汉初黄老之治的理论结晶,属于道家著作。在这部书中,作者提出了“节欲适欲”的养生观。作者的节欲说主要有以下几个要点:其一,认定“欲性相害,不可两立”。《淮南子》指出:“夫喜怒者,道之邪也;忧悲者,德之失也;好憎者,心之过也;嗜欲者,性之累也”(《原道训》)。认为人性本善,现实生活中所以有“恶”的现象存在,那是因为人还有情欲,欲和性是截然对立,不能相容的。其二,强调“节欲适欲”。基于对“嗜欲累性”的认识,作者反对“纵欲失性”,“纵欲而失性,动未尝正也。以治身则危,以治国则乱,以入军则破”(《齐俗训》)。为防止“纵欲失性”,作者提倡“节欲适欲”,主张“节寝处,适饮食,和喜怒,便动静,使在己者得,而邪气因而不生”(《诠言训》)。所谓节欲,显然不同于绝欲禁欲。“节欲”之说除了具有养生学的意义外,它也是针对当时统治者只追求“食甘寝宁”、“居安游乐”、“琴瑟鸣竽”、“以乐害性”而提出的。其三,注重养性养德。《淮南子》指出:“静漠恬澹,所以养性也;和愉虚无,所以养德也。外不滑内,则性得其宜;性不动和,则德安其位”(《俶真训》)。这是对老庄的修养论的发挥。《淮南子》又说:七窍交争以害其性,日引邪欲而浇其身,夫调身弗得治,奈天下何?故自养得其节,则养民得其心矣”(《泰族训》)。,主张以虚静来养性养德,达到自养得其节的效果和循性保真的目的。

    作为魏晋玄学中坚人物的王弼提出了“性其情”和“欲而不迁”的养生观。他指出:“不性其情,焉能久行其正?此是情之正也。若心好流荡失真,此是情之邪也。若以情近性,故云性其情。情近性者,何妨是有欲?若逐欲迁,故云远也;若欲而不迁,故曰近”(《论语释疑》)。所谓性其情说的是,在性情关系中,性居于主导的地位,情居于从属的地位,使情体现性,以性制情,达致“情之正”;否则,“不性其情”,性情地位颠倒,则“流荡失真”,陷入“情之邪”的歧途,不利于养生。在王弼看来,“性其情”和“欲而不迁。”是统一的互为因果的。所谓“欲而不迁”,就是应物而无累于物,它是以承认欲的存在的合理性为其前提的。王弼认为,要做到“性其情”、“情近性”,必须“欲而不迁”,不以欲来迁移性,或者说,不以欲累性;反之,“若逐欲迁”,任欲纵情,必然会迷失本性,流于放僻邪侈。这种观点与他的“以无为本”、“以本统末”的世界观是一致的吻合的。

    竹林名士阮籍提出任性从欲的养生观。他自己容貌臻杰,志气宏放,傲然自得,任怀不羁”,“当其得意,忽忘形骸”,行为怪僻而放荡,平日“率意独驾,不由径路,车迹所穷,辄恸哭而反”,知母亲已死,仍“食一蒸肫,饮二斗酒,然后临决”,“见礼俗之士,以白眼对之”(见《晋书·本传》),正是此种任情从欲主张的最好写照。阮籍说:“昔者天地开辟,万物并生,大者恬其性,细者静其形”(《大人先生传》)。天地万物尚以满足其本性为自然,人作为万物之灵,更当任性达生,逞其所好,从其所欲,“仿佯足以舒其意,浮腾足以适其情”(同上)。他又说:鸾凤凌云汉以舞翼,鸠鹓悦蓬林以翱翔,螭浮入滨以濯鳞,鳖娱行潦而群逝,斯用情各从其好,以取乐焉”(《答伏义》)。强调人也应效法自然,摆脱各种外在因素特别是礼法、名利的束缚,逍遥自在地度过一生,如此,“又何不能自.达,而畏夫世笑哉”(《大人先生传》)?

    阮籍的从欲说表现了他对当时社会的不满,但在其后晋旷达派那里却蜕变成纵欲说,表现为为纵欲而纵欲,为放荡而放荡。王隐的《晋书》揭示了这种情况,他说:“魏末阮籍,嗜酒荒放,露头散发,裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒,皆祖述于籍,谓得大道之本。故去巾帻,脱衣服,露丑恶,同禽兽。甚者名之为通,次者名之为达也”(《世说新语·德行》注引)。旷达派纵欲的最突出特点是纵酒极乐,他们酣燕纵诞,穷观极娱”,“闭室酣饮”、“不舍昼夜”,他们或借酒任情肆志,或借酒自我麻醉,或借酒寻欢作乐,当时毕卓这样说:“得酒满百斛船,四时甘味置两头,右手持酒杯,左手持蟹螯,拍浮酒船中,便足了一生矣”(《晋书·毕卓传》)。如此,实已不是以欲养生,而是走向反面,走向以欲残生了。   

    与阮籍同时,竹林名士嵇康又提出从欲和寡欲相统一的养生观。他所从之欲乃自满自足之欲,自得自乐之欲,是精神生活的满足和充实;他所寡之欲乃荣华之欲,酒色之欲,是物质生活的满足和享受。从欲和寡欲相辅相成,从欲是目的,寡欲是手段,二者并不矛盾。嵇康论“从欲”说:“六经以抑引为主,人性以从欲为欢。抑引则违其愿,从欲则得自然。然则自然之得,不由抑引之六经;全性之本,不须犯情之礼律。故仁义务于理伪,非养真之要求;廉让生于争夺,非自然之所出也”(《难张辽叔自然好学论》)。认为从欲就是听任自然,它是人性的内在要求,六经抑引违背人的意愿和本性,因而从欲并不依靠抑引之六经来实现。

    嵇康又论寡欲说:以大和为至乐,则荣华不足顾也;以恬澹为至味,则酒色不足钦也”(《答难养生论》)嗜欲表现为一味地追求酒色和荣华,寡欲正是针对此而提出的。嵇康认为,“嗜欲”是养生之大患,“夫嗜欲虽出于人,而非道之正。犹木之有蝎,虽木之所生,而非木之所宜也。故蝎盛则木朽,欲胜则身枯。然则欲与生不并久,名与身不俱存,略可知矣。而世未之悟,以顺欲为得生,虽有厚生之情,而不识生生之理,故动之死地也。是以古之人,知酒色为甘鸩,弃之如遗;识名位为香饵,逝而不顾”(同上)。他认为,嗜欲非但不是厚生,反而是使身枯的祸害,主张顺欲”者虽立足于“厚生”,但由于“不识生生之理”,故反陷于“死地”,“嗜欲”乃“非道之正”,它与生是矛盾的,犹如木生蝎而蝎害木,同样,人有欲而欲害生。他论“嗜欲”的具体表现说:“养生有五难,名利不灭,此一难也;喜怒不除,此二难也;声色不去,此三难也;滋味不绝,此四难也;神虑转发,此五难也。五者必存,虽心希难老,口涌至言,咀嚼英华,呼吸太阳,不能不回其操,不天其年也。五者无于胸中,则信顺日济,玄德日全,不祈喜而有福,不求寿而自延。此养生大理之所效也”(同上)。将名利、声色、滋味以及喜怒无常、情绪不定五者归结为与养生、长生相对立的所谓“嗜欲”,认为此“五者必存”,则无论你主观愿望如何,无论你客观上怎样进行修炼,都将逃脱不了“夭其年”的结局。

    于是,嵇康主张淡泊名利,强调去欲寡欲。知名位之伤德,故忽而不营;非欲而强禁也。识厚味之害性,故弃而弗顾;非贪而后抑也。外物以累心不存,神气以醇白独著”(《养生论》)。认为克服嗜欲之累身,在于反其道而行,如对名位忽而不营,对厚味“弃而不顾”。在他看来,“世之难得者,非财也,非荣也,患意之不足耳。意足者,虽耦耕甽亩,被褐啜菽,岂不自得。不足者。虽养以天下,委以万物,犹未惬”(《答难养生论》)。这是要求人们以名位为赘瘤,资财为尘垢”(同上),而过一种原始的朴素生活,劝导人们做一个“意足者”,以为意足,什么都足;意不足,则虽养以天下,犹感不足。他将人之乐分为两类,即外乐和内乐,“外乐”是世俗之乐,荣华、声色之乐,它“无主于内,借外物以乐之”(同上),故必致乐极生悲,外物虽丰,哀已备矣”(同上)内乐”则是精神之乐,意足、自得之乐,它“有主于中,以内乐外”,故“虽无钟鼓,乐已具矣”(同上)。他强调追求意足和自得,不复身于物,丧志于欲”(同上),认为这样方体现养生之“大理”,达到“不祈喜而有福,不求寿而自适”的目的。

    总之,道家学者大都提倡无欲寡欲,这是道家养生论的主流。道家学者也有主张“纵欲”、“顺欲”的,但这不能代表道家养生论的主要倾向,它只是其中的一股暗流和寒潮。

 

 

 
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